ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ НАТУРФИЛОСОФСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ВЕЩЕСТВЕ
Учение о веществе в Древней Индии и Древнем Китае
Химия Аристотеля .........................................135
Атомизм Эпикура и Лукреция ...............................166
Зарождение теоретических представлений о предмете химии ..180
Развитие земледелия, ремесел, в особенности металлургии, образование монетных систем, изготовление тканей, красок, чернил, стекол, керамики, лекарств, продуктов питания и т. д., - все это развитие, происходившее в древних цивилизациях Китая, Индии, Вавилона, Египта и в цивилизациях других регионов, заложило практический фундамент, на котором возникает натурфилософское умозрение и теоретическое мышление, преобразующее мифологию и эпос и формирующее при этом основные принципы строения и превращения веществ. Связь античной теории и практики «химических» ремесел, являлась, однако, по существу односторонней. Практическая деятельность врача и повара, садовника и металлурга, горшечника и кузнеца - эти основные виды «химических» ремесел древности попадают в поле размышляющего созерцания античного теоретика и в какой-то степени описываются. Теория, таким образом, рефлектирует практику, пользуется ее моделями для своих построений, но обратного движения нет или, точнее, пока нет: практическое искусство не зависит от умозрительного. Философия исповедует кредо Эпикура: «Нужно освободиться от уз обыденных дел и общественной деятельности» [1, с. 222]. И если в общественную деятельность философ еще иногда и вмешивается, то в ремесла и в практику материального производства практически никогда. Античная теория не была нацелена на практическое преобразование мира; она и не строилась в свете этой цели и не осознавала ее. По выражению Вернана, «греческий разум позволяет позитивно, сознательно, методически воздействовать на людей, но не преобразовывать природу» [2, с. 124].
Разрыв теоретической деятельности и практики в античной Греции отмечает целый ряд исследователей. Так, например, Иоэль подчеркивает, что «практико-технические интересы, вызывавшие развитие математики на Востоке, не наблюдаются у Пифагора» [3, с. 95]. Историк античной и средневековой химии Стильман, исследовавший технологические сведения в сочинениях Платона и Аристотеля, говорит: «Платон и Аристотель в их объемистых сочинениях по многим предметам, очевидно, обладают знанием обычных свойств металлов и других веществ, но нигде они не дают свидетельства других познаний, чем познания, обычные среди всех образованных людей» [4, с. 17]. Стильман справедливо отмечает, что дело не только в отсутствии методов количественного анализа веществ, но и в том, что теоретические установки тогдашнего философского мышления не содержали никаких предпосылок для самой возможности разработки таких методов [там же, с. 9]. Для греков сфера искусства, куда входили «химические» ремесла, была принципиально нетеоретической сферой, и, задавая теоретическому мышлению модели и приемы мысли, она не получала от него обратного импульса для своего развития и преобразования. Маркс писал, что в античном обществе «было совершенно неизвестно применение науки в области материального производства» [5, с. 567]. Очевидно, что этот разрыв теории и практики обусловливался социально-экономическими причинами.
УЧЕНИЕ О ВЕЩЕСТВЕ В ДРЕВНЕЙ ИНДИИ И ДРЕВНЕМ КИТАЕ
Натурфилософские представления возникают в Древнем мире в Индии, в Китае, в Греции, однако в строгом смысле теоретическим мышлением, порождающим науку, они становятся только в Греции.
В отличие от греческой натурфилософии, в значительной мере отделившейся от материнского лона мифологических космогонии, натурфилософское развитие индусов гораздо глубже погружено в контекст ритуала и мифа. Оно проходит долгий и плодотворный путь, начиная с ведийского периода (1500-600 гг. до н. э.) [6, с. б], через эпический период (600 г. до н. э. - 200 г. н. э.), в конце которого оформляются целостные философские системы (даршаны), и завершается в эпоху сутр и схоластики (с 200 г. н. э.) [7, с. 42-45]. Зародыши натурфилософского умозрения находятся уже в самом древнем сборнике ритуальных песнопений древних арийцев «Ригведе» *). Космогония «Ригведы» выдвигает в качестве первоэлемента воду, хотя иногда утверждается, что сама вода порождается ночью или воздухом [там же, с. 79]. Во всяком случае представление о пяти элементах: эфир (акаша), воздух, огонь, вода,.земля - является гораздо более поздним.
В Упанишадах **), являющихся заключительной частью ведийской литературы, натурфилософские представления получают свое дальнейшее развитие. Как и «Ригведа», Упанишады далеки от идеала логической непротиворечивости. Собранные в них легенды часто не согласуются между собой. Отчасти это объясняется тем, что «натурфилософские» рассуждения не являются здесь самоцелью и развиваются прежде всего для того, чтобы подвести адепта к постижению соответствующей обрядности [6, с. 169]. В Брихадараньяка-упанишаде продолжает развиваться известное из «Ригведы» рассмотрение воды как первоначала [8, с. 187], а в Чхандогья-упанишаде - миф о «яйце Брахмана», из которого возникают небо и земля, включая ее атмосферу, горы и т. д. [9, с. 82-83].
*) Абсолютная хронология «Ригведы», как, впрочем, и других вед, остается неясной; включенные в ее состав гимны создавались в течение многих веков. Древнейшие гимны относятся к XV в. до н. э. **) Древнейшие из Упанишад создавались, видимо, в VI в. до н. э.
В эпический период, для которого наряду с грандиозными эпическими поэмами «Рамаяна» и «Махабхарата» (первая половина первого тысячелетия до н. э.) характерно образование различных философских доктрин (ранний материализм, джайнизм, буддизм), выдвигается и разрабатывается представление об атомах как началах Мироздания. Атом в джайнизме (ану) не имеет частей, бесконечно мал, вечен. Принципиальным отличием от атома греков является его бесформенность (амурта), хотя он и лежит в основе всех форм. Другим важным отличием от атомизма Левкиппа-Демокрита (см. ниже) является наличие у атомов в джайнизме вторичных качеств, т. е. специфических вкусовых, цветовых и других подобных характеристик. В соединение атомы вступают благодаря своему качественному несходству [7, с. 268-269].
Большое развитие атомистические идеи получили в философской системе вайшешика, причем именно в этой системе отчетливо обнаруживается специфика индийской атомистики. Прежде всего эта атомистика далека от механистической трактовки атомов и их соединений. Соединение атомов представляет собой единое целое, а не механический агрегат. Как и в джайнизме, атомы вайшешики наделены качествами. Очевидно, что это свидетельствует о своеобразии мышления индийцев, сочетавших то, что для строгой логики греков являлось неприемлемым (неизменность атома и наличие вторичных качеств). Следующей специфической чертой атомизма вайшешики является признание первичности только за покоящимися атомами. Это также расходится с греческой атомистикой, согласно которой атомы всегда находятся в непрерывном движении. И, наконец, последнее. Подводя итоги своему сравнительному анализу атомистики вайшешики и атомистики греков, Радхакришнан подчеркивает, что атомистическая точка зрения вайшешики окрашена спиритуалистической тенденцией одухотворения природы, которой нет в греческом варианте [7, с. 177J. В этом состоит основное отличие индийской атомистики от греческой, поскольку греки развивали материалистический, светский по своему характеру атомизм. Отсюда становится понятным, почему именно такая, греческая, форма атомизма оказалась плодотворной для развития науки.
Не следует, однако, считать, что индийская мысль всегда была далека от логико-теоретического подхода к миру, свойственного науке. Так, сравнительное исследование философии элеатов и мадхьямиков *) вскрывает их известную типологическую взаимную близость как систем, на почве которых естественным образом развивается атомизм того или иного вида [10, с. 60-61]. Возможности научно-технического развития Индии были утрачены только тогда, когда она лишилась своей политической и экономической независимости (XVI век).
*} Философия мадхьямиков представляет собой разновидность философии буддизма. Важнейший литературный источник по философии мадхьямиков «Мадхьямикасутру», написанную Нагарджуной, Радхакришнан [7, с. 551] относит к I в. н. э.
В длительном развитии философии Древнего Китая натурфилософская проблематика занимала второстепенное место. Натурфилософское умозрение здесь развивалось, как и повсюду, на почве мифологических традиций. В основе всего многовекового развития философии в Древнем Китае лежат идеи и образы классической «Книги Перемен» (И-цзин) (VIII-VII вв. до н. э.) [II]. В этой книге выражена концепция всеобщего космического становления как борьбы противоположных сил ян (световое и напряженное, «мужское» начало) и инъ (теневое и податливое, «женское» начало). Борьбу этих сил разыгрывают три мировых субъекта - небо, человек и земля. Концепция инъ и ян ведет свое происхождение от уходящей вглубь веков мифологической традиции, она связана с первыми космогоническими мифами. Несомненно, что эта ведущая роль генетической темы, темы становления мира и вещей в борьбе противоположных космических сил, перебрасывает мост между древнекитайским и древнегреческим мышлением. Однако в отличие от Китая греческая мысль пошла гораздо дальше в ее рациональном развитии.
Разработка этой темы в Китае прежде всего выразилась в концепции пяти элементов (усин): вода (шуй), огонь (хо), дерево (му), земля (ту), металл (цзинь), круговорот которых подчиняется и выражает космическую динамику инь и ям. Интересно отметить, что порядок взаимного порождения элементов отвечает эмпирической очевидности:
_______________________________________________
| |
-> дерево -> огонь -> земля -> металл -> вода ->,
т. е. в основе этой последовательности чувствуется влияние наблюдения за процессами горения, плавки металлов и органического роста, что характерно для земледельческой и ремесленной практики Древнего Китая.
Упорядочивание элементов в систему определялось в древнекитайской философии не только последовательностью взаимопорождения, но и последовательностью взаимного преодоления элементов. В последнем случае порядок элементов был другим: вода- огонь-металл-дерево-земля, причем металл и дерево, видимо, могли обмениваться местами.
Концепция элемента в Древнем Китае была, конечно, всецело качественной. Элемент - это простая качественная стихия. Как и у Аристотеля (см. ниже), китайские элементарные стихии характеризуются местом в космосе (у Аристотеля - «естественное место») и собственным качеством. Вот что говорится об элементах в «Книге истории» (Шу-цзин), которая, по преданию, была составлена и обработана самим Конфуцием (551-479 гг. до н. э.): «Первое начало - вода, второе - огонь, третье - дерево, четвертое - металл и пятое - земля. [Постоянная природа] воды - быть мокрой и течь вниз; огня - гореть и подниматься вверх; дерева - [поддаваться] сгибанию и выпрямлению; металла - подчиняться [внешнему воздействию] и изменяться; [природа] земли проявляется в том, что она принимает посев и дает урожай» [12, с. 105]. Хотя классификация элементов у Аристотеля с логической точки зрения развита гораздо последовательнее, чем китайская система элементов, однако между ними имеются несомненные параллели.
С пятью элементами было связано пять цветов, пять тонов музыкальной гаммы, пять вкусовых ощущений, времена года (земле соответствовал год в целом), страны света, планеты, органы тела и моральные качества человека [13, с. 106; 14]. Эти идеи о взаимодействии и борьбе инъ и ям, как и концепция пяти элементов, надолго остались связанными со всей сферой прикладного знания, включая медицину и алхимию.
Слабость разработки теоретических основ знания о природе ярко обнаруживается в бедности атомистических представлений Древнего Китая. Они развивались главным образом в учениях древних даосов (VI-IV вв. до н.э.) и нашли свое отражение в таких произведениях, как «Лецзы» и «Чжуанцзы» [15, с. 8]. Согласно этим учениям, первоэлементом является воздух, или эфир (ци), причем порождение всех вещей обусловлено наличием мельчайших семян (цзи или цзин). Из этих семян образуются все вещи, и в них же они переходят, разрушаясь [там же, с. 44-45, 336-337].
Эти представления оказали немалое влияние на развитие философской и естественнонаучной мысли в Японии. Первая книга, трактующая специально химические проблемы, была издана в Японии в 1810 г. на китайском языке [16, с. 105]. В дальнейшем натурфилософские представления об элементах и качествах сохраняли свое господство в Японии вплоть до эпохи Мейдзи (1868 г.)
Для дальнейшего исторического анализа важно, однако, разобраться в первую очередь в древнегреческой философии, оказавшей глубокое - прямое или опосредствованное - влияние на формирование и развитие наук, в том числе и химии, в Европе, совершившей во II тысячелетии н. э. мощный скачок в развитии естествознания. Мы рассматриваем последовательное движение натурфилософской проблематики учения о веществе и его превращениях начиная от милетской школы и кончая атомизмом Эпикура-Лукреция (VI-1 вв. до н. э.). В эту эпоху были выдвинуты идеи, определившие будущее становление и развитие научной химии: идея элемента, идея атома, идея структуры и, наконец, идея химического соединения. Историко-логическая реконструкция этих ведущих идей составляет главный исследовательский аспект нашего анализа истоков химических представлений, идущих из древности.
Наконец, мы хотели бы пояснить употребляемый ниже термин «античная химия», а также «химия» Платона «химия» Аристотеля и т. п. Этот термин условен постольку, поскольку в античности не было и не могло быть научной химии, что, в частности, отличает химию, например, от математики. Натурфилософские представления древности, рассматривающие атомы и элементы, нельзя осовременивать, приписывая древним почти современный, разве только что упрощенный, взгляд на материю, элементы и атомы, и нынешние историки химии в большинстве своем сознают неправомерность такой модернизации [17, с. 22]. Нельзя, однако, не видеть в целостном и своеобразном мире аристотелевской или платоновской философии определенной системы представлений о веществе, его строении и превращении, системы, которую можно было бы отнести к «предхимии», к той достаточно широкой, но тем не менее специфической сфере, которая послужила одним из важнейших компонентов процесса становления научной химии. Именно эту систему представлений мы и называем «античной химией».
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ПОНЯТИЯ ОБ ЭЛЕМЕНТЕ В МИЛЕТСКОЙ ШКОЛЕ
Греческая философия начинается с милетской группы ионийских натурфилософов (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен). В рамках милетской школы возникает постановка проблемы теоретического знания как знания субстанции всех изменений видимого мира. Формирование понятия о самодвижущейся субстанции как ключевого понятия в решении проблемы генезиса вещей, их возникновения, изменения и гибели является, пожалуй, основным достижением милетцев; оно послужило основой для всего последующего движения философской и научной мысли. В рамках этой общефилософской и общенаучной проблемы, впервые теоретически поставленной милетцами, нелегко, да и вряд ли возможно, выделить чисто химический аспект. Тем не менее, рассматривая ми-летскую натурфилософию под углом ее собственной проблематики, мы видим, что проблема генезиса вещей и веществ с разнообразными свойствами из первовещества, несомненно, включает в себя химический аспект и служит базой для формирования в дальнейшем более дифференцированных представлений, носящих уже достаточно специфический химический характер.
Прежде всего, в милетской натурфилософии впервые на греческой почве формируется понятие элемента. Хотя сам греческий термин «стоихейон» (з-соьХеТом), который в значении элемента-стихии впервые был употреблен Платоном, в учении первого натурфилософа из Милета, Фалеса (624-547 гг. до н. э., по Дильсу), не фигурирует, однако это понятие фактически оформляется в положении Фалеса о том, что вода есть начало всего [18, с. 18]. Сведения об учении Фалеса, дошедшие до нас, настолько скудны, что, по словам известного советского исследователя досократиче-ской философии А. О. Маковельского, «с полной достоверностью ему можно приписать только одно философское положение: все возникало из воды» [там же, с. 5]. Ясно, что одно это положение соединяет в себе и философию и науку и поэтому имеет ровно столько же значения в истории философии, сколько и в истории химии или физики. Это положение есть продукт самостоятельного творческого теоретического синтеза на почве как наблюдения, так и донаучных традиций. Иначе говоря, помимо перечисленных условий (наблюдение и традиция) основным условием его возникновения является наличие новой способности человека - способности к теоретическому мыслительному синтезу понятий, способности теоретического мышления как такового. Можно сказать, что Фалесово положение является первым теоретическим положением античной химии.
То, что не было развито в учении Фалеса, раскрывается в учении его последователей Анаксимандра и Анаксимена. Прежде всего надо подчеркнуть, что положение Фалеса о воде как первоначале носит, может быть, в большей степени космогонический, чем космологический характер, хотя последний, безусловно, также имеется в виду: оно объясняло скорее происхождение, а не структуру мира. Только у Анаксимандра, причем в его подлинном фрагменте, мы находим ясно выраженное представление о космологической основе мира, основе мира в смысле его постоянной сущности.
Еще донаучное мифологическое мышление задавало генетическую матрицу мирообразования в парных оппозициях качеств: темное-светлое, холодное-теплое, сухое-влажное и т. п. Этот аппарат различения явлений, эта первая мыслительная продупирующая схема, фиксирующая движение генезиса, воспринимается и первыми натурфилософами. Однако если у пифагорейцев в их космических и физических представлениях явно преобладают математические, структурно-геометрические противоположности (предел-беспредельное, чёт-нечет, единое-многое, правое-левое, прямое-кривое и т. д.), то у милетцев предпочтение явно отдается физическим и механическим противоположностям. Таким образом, мышление генезиса многообразия явлений мира в противоположностях является базисным мышлением, давшим впоследствии дифференцированные подходы к проблеме генезиса (движения): динамический качественный подход (Гераклит - Эмпедокл - Аристотель) и структурный математический подход (Пифагор - атомисты - Платон).
У Анаксимандра впервые достаточно ясно выступает оформление динамических качественно-химических представлений о веществе и его изменениях. Прежде всего понятие вещи и понятие качества у него фактически отождествляется, а вследствие этого понятие элемента и понятие качества также фактически сливаются в единое понятие динамического элементарного первокачества-первовещества. Анаксимандр, по-видимому, первый устанавливает иерархию качеств. Так, противоположность «теплое-холодное» он выделяет из других качественных противоположностей, считая ее первичной. Структурно-физический момент в его учении характеризуется понятием первоначала (апейрон). Апейрон отличается от качественно заданного элемента и порождает его *).
*) Наше представление об учении Анаксимандра сложилось на основе его позднейшей платоновско-аристотелевской интерпретации. Весьма вероятно, что учение этого милетца было более архаическим. Так, А. В. Лебедев в статье «То aitEipoy: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель» (Вестник древней истории, 1978, № 1, с. 39-54; № 2, с. 43-58) доказывает, что сам Анаксимандр под «первоначалом» понимал обобщенный образ «Хронос - Небо», безбрежное Время - Пространство. Любопытно, что этот синкретический образ вскоре распался, и новое представление о «пространственно-временном континууме» возникает уже лишь в XX в., у Эйнштейна.
С этим структурно-физическим, или, точнее, механоструктур-ным, аспектом учения Анаксимандра связан целый ряд особенностей его космологических построений (вращение небесных сфер, ритмика «выделения-поглощения» и др.). Надо только отметить, что термин «механический» в применении к милетцам, да и вообще к досократикам и даже к послесократовским философам Древней Греции носит весьма условный характер. Этот термин надо брать как непременно биомеханический, органомеханический. Ведь у Анаксимандра «механические» движения «выделения» и «поглощения» построены на основе модели космоса как единого живого существа (биоморфизм) с определенным одушевлением природы (гилозоизм). Тем не менее, учитывая специфический характер ранней «механики» милетцев, употребление этого термина имеет смысл. Оно позволяет в обширной области изменений веществ отделить сферу качественных изменений от пространственного перемещения, что само по себе является существенным достижением научной абстракции и что совершалось постепенно на протяжении раннего развития греческой философии и науки.
«Апейрон», определяющий первовещество Анаксимандра, служит посредником в процессах качественного изменения вещей. Тождество вещи с качеством в плане представлений о движении означает тождество вещественного изменения с качественным. В такой функции «апейрон» выступает не только как генетико-кос-могоническое начало, обеспечивающее порождение космоса, но и как стабильное начало всех изменений, как их внутренняя основа, действующая в рамках уже возникшего космоса. В этом космологическом механизме субстанционально-качественных изменений мы видим по существу первую общую теорию химического процесса.
У Анаксимена, третьего и последнего представителя милетцев, среди ионийцев в досократовской философии мы видим дальнейший шаг вперед в «механизации» теории изменения веществ. У Анаксимена изменение веществ-качеств связывается с процессами сгущения и разрежения первовещества (воздуха). Однако у него «сжатие отождествляется с охлаждением, а расширение с нагреванием» [18, с. 48-49]. Таким образом, несмотря на развитие механоструктурных представлений о веществе и его изменении, они по-прежнему тесно связаны, можно сказать отождествлены, с качественно-динамическими представлениями.
Единство этого мышления состоит в том, что процесс движения (генезиса) задается противоположностями. Строго говоря, противоположность всегда есть нечто качественное, поскольку даже структурно-геометрические противоположности (прямое- кривое, выпуклое-вогнутое и т. д.) или арифметико-числовые (чёт-нечет, больше-меньше и т. д.) также имеют качественный, хотя и специфически качественный, характер. Поэтому следует различать не качественные и количественные противоположности, а сами качества различать как динамические (например, теплое и холодное) и структурные (например, верх-низ). Так что все виды мышления генезиса в противоположностях, включая и пифагореизм, мы, вообще говоря, вправе назвать в широком смысле слова качественным подходом, или «квалитативизмом». Однако в историко-научной традиции этот термин связывается не со структурными, а с динамическими качествами. Поэтому, присоединяясь к традиции, мы употребляем термин «квалитативизм» в этом последнем узком смысле *).
*) Качественный подход к объяснению природы (квалитативиам) состоит в том, что за элементы физического мира принимаются чувственно-воспринимаемые качества (например, теплое и холодное, сухое и влажное у Аристотеля), взаимопереходы и динамика которых рассматриваются как основание для объяснения явлений природы.
По сравнению с Анаксимандром у Анаксимена мысль об иерархии качеств выражена более ясно: «...самые высшие противоположности, в направлениях которых [совершается] возникновение, суть тепло и холод» [18, с. 53]. Сгущение и разрежение - тоже качественные противоположности определенного механического процесса. Качества задают весь генезис вещей не только как начальные и конечные состояния процесса, но и как его динамические факторы (впоследствии «силы»).
Существенная особенность античной химии, впервые раскрываемая у Анаксимена, состоит в отождествлении ее с метеорологией. Анаксимен строит «домашний космос», где геологические и небесные процессы сливаются в одно астрометео-химическое целое. Механизм «сжатие-расширение» объясняет как трансформацию веществ (вода, воздух, земля и др.), так и трансформацию метеорологических явлений (снег, град, облака и т. д.). Это весьма важная особенность античного химического мышления. Ее важность раскроется только значительно позже, фактически при рождении современной новейшей химии из классической химии XIX в. В рамках этого мышления самопревращение веществ мыслится как превращение макротел, имеющих геологическую или метеорологическую индивидуальность. Таким образом, вещество как объект изучения рассматривается как естественный индивид, берется не в своей структурно-микроскопической абстракции, а в динамической макроскопической конкретности. Говоря современным языком, в античной химии вещество мыслится находящимся в фазе, в индивидуальном конкретном блоке. Его химическое действие не отъединено от его целостного индивидуального геометеорологического, а шире - космологического, действия. Эту важную черту химического мышления античности кратко можно обозначить как космохимическое мышление.
Идея элементарного состава у Анаксимена только намечена. Например, он говорит о замерзании воды, когда к ней примешан воздух [18, с. 55]. Идея состава будет развиваться несколько позже в связи с понятием «смешения», «смеси» ([-«Ste).
Заканчивая краткое рассмотрение химии милетцев, мы должны отметить, что позднейшие упреки в ее адрес со стороны Аристотеля и перипатетиков относительно того, что у милетцев рассматривается только материальная причина генезиса и совершенно не рассматривается движущая, справедливы в лучшем случае только частично. Дело в том, что понятие движения и понятие субстанции в мышлении этих философов предельно сближены,, а иногда это просто синонимы. Например, Аэций говорит об Анак-симене, что «употребляет же [он слова] воздух и дыхание как синонимы» [там же, с. 57]. Видимо, основу этого отождествления образует биоморфная, или органическая, концепция космоса, которая, однако, сама по себе еще не может гарантировать такой синкретичности, доказательством чему служит философия Аристотеля.
Наконец, последнее обстоятельство, на которое нам бы хотелось обратить внимание, это континуализм космоса милетцев, мышление основы мировой жизни как непрерывной субстанции-движения [19, с. 340]. Дискретное и индивидуальное также входят в этот космический процесс становления и уничтожения всех вещей и стихий, однако в его основе лежат непрерывные субстанции-элементы, наделенные самодвижением.
ОГОНЬ И ЛОГОС В УЧЕНИИ ГЕРАКЛИТА
Философия Гераклита (ок. 544-540 гг. до н. э.) занимает в известном смысле особое «внешкольное» положение в истории досократической мысли. Есть определенные основания считать, что именно эта философия стоит в центре всего досократического развития и является его высшим достижением. Гераклит, несомненно, наследует натурфилософию милетцев, однако у него мы не находим внимания и интереса к деталям физики и метеорологии, что составляет непременную черту всех милетцев *). Подобным же образом эта философия относится и к остальным двум большим школам досократовской философии: к пифагорейской и к элейской.
*) Нам кажется, отмечая это отличие Гераклита от милетцев, А. О. Мако-вельский допустил слишком сильные выражения: «У Гераклита нет, - пишет он, - самой главной отличительной особенности милетцев: серьезного интереса к физическим явлениям, стремления дать разумное объяснение каждому из них» [18, с. 120]. Несомненно, что Гераклит погружен в космос как целое, что в его мышление значительно сильнее, чем у милетцев, входит человек. Однако вряд ли можно говорить об отказе Гераклита от разумного объяснения космических явлений: вся его философия есть своего рода «объяснение» одного-единственного явления - вечно живущего физического космоса, прекрасного в своей борьбе и гармонии.
Многие характерные особенности досократического мышления получают у Гераклита яркое, оригинальное, художественно цельное воплощение: сближение вещи и качества, отождествление «субстанции» и движения, континуум становящихся и взаимно переходящих друг в друга элементов и, наконец, что для нас интереснее всего, идея об упорядочивании элементного состава тел, идея, которая едва брезжит у милетцев (Анаксимен). Когда мы говорим об идее «состава» в досократической философии, мы должны ясно представлять, что никакого специально научного понятия «состава» в ней, конечно, не было и быть не могло. Однако мы не можем пройти мимо философских предпосылок для образования в дальнейшем этого понятия. Можно и нужно видеть, как в общегреческом понятии логоса и в «кусте» смежных с ним понятий, представлений и образов («гармония», «мера», «порядок», «отношение», «закон» и т. д.) развивалась идея постоянных «гармонических» связей между различными элементами как в масштабе всего космоса, так и в масштабе отдельных тел. Развитие этой идеи сначала протекает, конечно, в общекосмологических рамках. Именно этому фазису в далекой философской предыстории идей химического состава отвечает философское учение Гераклита о Логосе.
Учение Гераклита о Логосе вызвало бесчисленные интерпретации, однако только в сравнительно недавно проведенных исследованиях удалось восстановить специфически гераклитовский характер этого учения. При этом неизбежно, конечно, употребление нашего современного языка, слишком мало похожего на язык эфесского басилевса. Г. С. Кёрк переводит слово «логос» как «формула вещей», подчеркивая в содержании этого понятия структурно-организующее всеобщее начало [20, с. 188]. Логос у Гераклита не только «унифицирует» и «генерализует» космическое становление, но определяет собой каждую вещь, действует в каждой и определяет равновесие всех вещей и элементов друг с другом и с целым космосом. В функцию Логоса входит «количественная регуляция огнем всего сущего и постоянное поддержание космического равновесия через огонь» [19, с. 362]. Эта характеристика в принципе количественно выразимой пропорциональности элементов в космосе в целом и служит основой для развития внутри греческой философии представлений о «составе» тел. Дальнейшее развитие этих представлений мы находим у Эмпедокла, Аристотеля, а также, хотя и в специфической форме, у Платона.
Гераклит резюмирует в своем учении развитие логики постижения генезиса через противоположности. В идею о противоположностях, фиксирующих любое изменение, вносится количественный аспект пропорционального соотношения этих противоположностей, аспект, развивавшийся далее на специфической основе пифагорейцами, избравшими специально момент структурности в этой изначальной логике противоположностей.
Гераклит особенно интересен для истории философии и науки именно тем, что он органически цельно соединяет в себе все наметившиеся уже в то время будущие расхождения научно-философского мышления. В частности, у Гераклита развивается единство возникших уже у милетцев тенденций, с одной стороны, к количественному структурно-физическому, с другой - к динамически-химическому качественному рассмотрению космоса. Огонь Гераклита является носителем его Логоса, он структурно оформляет вещество, соединяя в себе, говоря позднейшим аристотелевским языком, материальный и формальный принципы. «Механический» аспект - пространственное перемещение - совпадает у Гераклита с качественным изменением в едином космическом процессе. Круг превращений элементов и круг превращений качеств также совпадают. Это говорит о том, что, хотя структурные, но все-таки не «квантитативные», представления получают у Гераклита новое развитие по сравнению с милетцами, однако Гераклит все же остается по духу своего мышления ионийским мыслителем.
Философия Парменида (540-539 гг. до н. э.) самым существенным образом повлияла на греческую философию. В основную, традиционную начиная с Фалеса, проблему генезиса вещей эта философия внесла существенно новый подход. Однако философия Парменида (и вообще элейской школы) скорее вызвала сдвиг в самом мышлении, чем предложила какие-то новые космологические схемы. Изменение мышления состояло, попросту говоря, в том, что было ясно осознано различие между рациональным умозрительным и чувственным познанием. Согласно Пармениду, только первое дает познание истины, второе же - ограничивается сферой мнения. В соответствии с этим учение Парменида, изложенное в его поэме «О Природе», распадается на две части. В первой излагается Путь Истины, что представляет собой первую попытку строгой философской онтологии (учения о бытии). Вторая часть, посвященная Пути Мнения, содержала вполне традиционную натурфилософию с ее ведущей темой генезиса, или становления вещей. Парменид, а вслед за ним и другие элеаты, в частности известный Зенон, констатировали невозможность непротиворечиво мыслить становление и движение в сопоставлении с вечным и неизменным бытием. Исходя из этого, ими был сделан вывод о том, что идея становления возникает не на Пути Истины, а на Пути Мнения у смертных, пребывающих в мире обманчивых чувств. Однако вопрос о том, как сущность переходит в явление, как на основе истинного бытия возникает обманчивая видимость,- этот вопрос Парменид не только не решал, но и не ставил.
Философия Парменида способствовала формированию понятия об абсолютном субстрате всех химических изменений, их подлинной и неизменной основе, не совпадающей ни с каким определенным веществом, как это было у ионийцев.
Вызванный Парменидом перелом в мышлении досократиков ярко охарактеризован А. О. Маковельским: «Со времен Парменида в философском мировоззрении древних произошло существенное изменение: в нем, выражаясь языком отца этой перемены, «рождение погасло» и «смерть пропала без вести»» [21, с. 110].
Однако такой парадоксальный тезис требовалось как-то связать с явлением становления, со всем процессом чувственного существования мира, что не было и не могло быть сделано самими элеатами. В рамках досократической философии было предложено несколько способов решения этой проблемы, главными из которых являются атомизм, а также учения Эмпедокла и Анаксагора.
УЧЕНИЕ ЭМПЕДОКЛА О ЧЕТЫРЕХ СТИХИЯХ
В истории античной химии учение Эмпедокла из Агригента (ок. 490-430 гг. до н. э.) занимает видное место. Философ, государственный деятель, поэт, врач, ритор, инженер-физик, жрец и чудотворец, Эмпедокл в поэтической форме своеобразно синтезировал важнейшие направления италийской досократики с проблематикой милетцев. Сложное, богатое натурфилософское учение Эмпедокла по своей форме, по наличию в нем характерной мифологической стилизации остается чисто италийским учением, близким как к Пармениду, так и к пифагорейцам. Однако в других отношениях оно, приближается и к атомистике, и одновременно к ее позднейшим оппонентам, прежде всего в лице Аристотеля. Правда, в отношении предвосхищения идей атомизма и самого стиля атомистического мышления учение Эмпедокла значительно уступает учению его современника, афинского теоретика из Клазомен, Анаксагора.
Как и у Анаксагора, в учении Эмпедокла нет места качественному изменению в сущности вещей, нет абсолютного возникновения и уничтожения, а есть только смешение и разделение частей исходных элементарных стихий. Эмпедокл говорит: «Из всех смертных вещей ни одна не имеет ни (подлинного) рождения, ни (подлинного) конца в губительной смерти, но есть только смешение и перемещение (частей этой) смеси, рождение же есть название (для этого процесса) у людей» [22, с. 179]. Однако Эмпедокл сознательно сохраняет это обыденное словоупотребление (рождение-исчезновение), видимо, потому, что оно отвечает биоморфной ориентации его мышления. Механическое представление изменения (соединение-разделение, смешение и перемещение частей) у него не получает того развития, которое оно получает у Анаксагора и тем более у атомистов.
Остановимся прежде всего на учении Эмпедокла об элементах-стихиях. Как представитель постэлейской .натурфилософии Эмпедокл в целом решает общую для нее задачу синтеза парменидов-ской онтологии и гераклитовой космологии. Ему это удается, хотя и не без противоречий. Гераклитовское циклообразное становление находит место в эмпедокловом космовйдении, однако по своему значению оно наполняется категориями, выработанными элейцами. Основным космическим процессом у Эмпедокла является взаимный циклический переход единого в многое и многого в единое. Парменидовское бытие восстанавливается в образе космического Сфайроса (шара), который, однако, в отличие от идеального шара Парменида является яйцеобразным [там же, с. 116]. Этот топологически инвариантный сдвиг может служить моделью всего спектра отличий Эмпедокла от Парменида. Направление его мышления обращено от яира «по истине» к «миру по мнению», который организуется таким образом, что он становится в один ряд с «истинным миром» [23, с. 19-20].
Космос Эмпедокла образован четырьмя элементарными стихиями (огонь, воздух, вода, земля) и двумя «силами» - Любовь ( abg ) и Вражда ( abg ). Однако было бы ошибкой противопоставлять «вещества» и «силы» при интерпретации учения Эмпедокла, как, впрочем, это делает Аристотель. Качественно-динамическая природа стихий ставит их в один ряд с этими «силами», которые, в свою очередь, сами наделены вещественностью и вне ее не мыслятся Эмпедоклом. Движение и тело, которое движется, качество и вещество у Эмпедокла мыслятся еще в достаточной мере слитными, недифференцированными. Однако известный шаг в этом направлении Эмпедокл делает, как делают его и Анаксагор, и вся поздняя досократика, хотя еще и не осознавшая этого шага. Впрочем, это различие силы и вещества, качества и его носителя невозможно в рамках эмпедоклова мышления в силу его специфического биоморфизма. Космос мыслится Эмпедоклом как живое целостное существо, в котором активность Вражды приводит к выделению борющихся друг с другом «вздрагивающих» частей. Эмпедокл называет элементы «корнями» всех вещей ( abg ), а в описании космических процессов широко пользуется «растительными» метафорами. Например, он говорит, что «эфир... стал внедряться в землю длинными корнями» [22, с. 198]. Этот биоморфизм, тесно связанный с мифологической стилизацией (Эмпедокл каждой стихии сопоставляет бога греческой мифологии), отличает Эмпедокла от Анаксагора и в еще большей степени от атомистов. С другой стороны, в рационализированной, логически разработанной форме биоморфное мышление развивается позже Платоном и особенно Аристотелем.
В учении Эмпедокла мы прослеживаем тесную связь биоморфной ориентации мышления с медициной и «химией», с проблемами строения веществ и их превращений. В связи с этим рассмотрим важнейшие характеристики эмпедоклова учения об элементах.
В истории греческой мысли мы находим идею о четырехэлементном составе космоса и у более ранних мыслителей, в частности уже у ранних космологов (Ферекид, орфики, Эпихарм). Однако в этой ранней традиции не содержалось еще того понятия элемента, которое было развито ионийскими натурфилософами, Парменидом и Эмпедоклом. Согласно этому понятию, в качестве элементов («корни» у Эмпедокла) рассматривается то, что является неизменной основой всех изменений. Как и древние космогонические стихии, элементы Эмпедокла активны, но в отличие от космогонических стихий не подвержены никаким качественным изменениям. В отличие от элемента милетцев, элемент Эмпедокла не есть то, куда все возвращается, и то, откуда все возникает благодаря его превращениям. По Эмпедоклу, под воздействием Любви весь видимый мир «втекает» в Сфайрос, этот бескачественный гомогенный шар, некое подобие «химического соединения» величиной с космос, и из него же он «вытекает», распадаясь на индивидуализированные тела под воздействием Вражды. «Корни»-элементы служат носителями этих циклических преобразований единого и многого. Таким образом, здесь мы имеем специфическое понятие об «элементе», отличающееся от милетского. Благодаря такому понятию, концепция четырехэлементного космоса Эмпедокла не без основания рассматривается Аристотелем и другими философами как новое, характерное именно для Эмпедокла учение. Для становления химического теоретического мышления чрезвычайно существенно в этом учении разработанное представление об ограниченной множественности исходных неизменных элементов. В этом представлении проявляется важный момент теоретического формирования предмета химии, момент формирования теоретического «образа» основ химизма (учение о химических элементах). Итак, учение Эмпедокла впервые дало такие существенные определения химических элементов, как их неизменность и их ограниченная по числу множественность.
Самым сложным и, пожалуй, самым противоречивым понятием «химии» Эмпедокла является понятие «смеси». Понятию «смеси» отвечает понятие «сложных тел», образуемых из простых, элементарных тел. Можно сказать, что это понятие справедливо вызвало немало критических замечаний (и элеатов, и Аристотеля, и других), так как оно во многих отношениях осталось неразработанным: тот набросок представлений об образовании сложных тел, который мы находим у Эмпедокла, мог в дальнейшем развиваться в разных и даже противоположных направлениях (атомисты и Аристотель).
Основное противоречие в представлениях Эмпедокла об образовании сложных тел вскрыл Филопон (VI в. н. э.) в своем комментарии к аристотелевским книгам «О возникновении и уничтожении». Филопон писал: «Самому же себе он противоречит, говоря, что элементы неизменны и что они не возникают друг из друга но [всё] остальное [возникает] из них; с другой же стороны, утверждая, что во время господства Любви все становится единым и образуется бескачественный Шар, в котором более не сохраняется своеобразия ни огня, ни какого-либо из прочих [элементов], так как каждый из элементов теряет [здесь] свой собственный вид» [22, с. 150-151]. Неизменность качественно данных элементов несовместима с образованием бескачественного Шара. Мышление Эмпедокла здесь чрезвычайно оригинально: у него из бескачественного целого возникают качества-части, а из них - бескачественное целое. В последующем развитии натурфилософии мы, пожалуй, больше не найдем такого хода мысли. У атомистов из бескачественных частиц-атомов возникают качественно оформленные сложные тела, у Аристотеля из качеств-стихий - новые по качеству сложные тела (теория миксиса). Но ни у кого нет такой связи качества и бескачественного, с одной стороны, и целого и части, с другой, как у Эмпедокла.
Еще гораздо раньше, чем Филопон, противоречивость эмпе-докловых представлений об образовании из «неизменных» качеств-стихий бескачественного единого заметил ученик Парменида Мелисс (V в. до н. э.), показав, что при таких представлениях единство оказывается мнимым, «мир мнения» не может стать «миром истины», эмпедоклово многое - подлинным единым [там же, с. 89, 93]. Если, конечно, строго придерживаться представления о «неизменности» «корней» всех вещей, то тогда, действительно, «сплавление» элементов в бескачественное целое немыслимо. «Ведь единственное возможное изменение, допускаемое эмпедокловой системой,- замечает в связи с этим А. О. Маковельский,- порядок размещения элементов относительно друг друга» [там же, с. 115]. Однако мы нигде не находим, чтобы Эмпедокл говорил о взаимном порядке элементов в «структуре» сложных тел. Напротив, в его фрагментах мы находим очень своеобразное толкование «неизменности» элементов: «...поскольку единое неизменно рождается из многого, а из прорастания -единого снова выделяется многое, постольку они (стихии) возникают, и век у них нестойкий. Но поскольку беспрерывный переход из одного состояния в другое никогда не прекращается, постольку они существуют всегда в неизменном кругу» [там же, с. 190]. Здесь ясно высказано б и о-м о р ф н о е понимание неизменности элементов как их вечной циклической регенерации в рамках органического целого (космоса). Поэтому нельзя понять учение Эмпедокла, не учитывая био-морфизма его мышления. Элементы «исчезают» в целом, как питающие соки в организме, но они неизменны, поскольку мировой организм их выделяет обратно. Вот суть эмпедокловых представлений об образовании сложных тел, вот его биоморфная концепция «химического соединения», которая вне учета этого универсального биоморфизма кажется сплошным противоречием. Поэтому пространственная структура вовсе не главное и не единственно возможное, допускаемое Эмпедоклом, представление об изменении элементов. Не пространственная структура в духе антибио-морфического мышления атомистов, а органика питания и регенерации - вот суть изменений элементов в космическом организме у Эмпедокла, тех именно изменений, которые определяют их специфическую неизменность. Эмпедокл оригинален и велик именно в этом, в своей попытке увидеть «элеатизм» самого живого космического организма. Поэтому и все характеристики элементов, недаром названных «корнями», могут быть поняты только в свете этой попытки.
В связи с этим Сфайрос Эмпедокла надо рассматривать не как огромное яйцевидное «химическое соединение» величиной с космос, а как гомогенный живой организм. Поэтому Любовь приводит «корни»-элементы к такому их «химическому синтезу», который оказывается самым непосредственным образом биокос-могенезом. О гомогенности Сфайроса, как и об его биоморфном характере, свидетельствует целый ряд фрагментов [там же, с. 149]. Аристотель и Филопон, стоящие на стадиях более дифференцированного научного сознания, критикуют Эмпедокла за его всеобщее одушевление мира, за отсутствие у него разницы между живым и неживым. Поэтому неудивительно, что для них это учение было полно противоречий и красивых несуразностей.
У Эмпедокла представление о пространственной характеристике элементов развито слабо. Элементы, конечно, движутся друг относительно друга, меняются местами [там же, с. 149]. Это необходимо для образования сложных тел. Но, повторяю, мы нигде не найдем упоминания об их пространственном размещении внутри сложных тел, о структуре в смысле пространственной связи, взаимного расположения элементов в сложном образовании. Напротив, представление о количественной, численно (и даже точнее: целочисленно) выразимой пропорции элементов в составе сложного тела развито в учении Эмпедокла с большей четкостью.
Это представление имеет огромное значение для всего химического мышления. Поэтому мы рассмотрим его оформление у Эмпедокла более подробно, чем другие аспекты его натурфилософии.
Эмпедокловы элементы, конечно в духе ионийской традиции, мыслятся как динамические противоположности или качества: «всё из четырех элементов; природа последних состоит из противоположностей: сухости и влажности, теплоты и холода; она производит все посредством пропорционального взаимного смешения (элементов)» [там же, с. 148]. Однако к традиционному ионийскому квалитативизму здесь добавлена италийская - пифагорейская по своим корням - идея о строго пропорциональном сочетании элементов в составе всех сложных образований. Эта идея служит основой для рассмотрения -всех предметов видимого мира как сложных тел: «Каждый предмет существует в силу известного соотношения между его частями» [там же, с. 162]. Числовое соотношение элементов - это существенная природа данной вещи, т. е. то, чем каждая вещь отличается от другой (кость льва от кости лошади - приводит пример Аристотель).
Александрийский философ VI в. н. э. Симпликий цитирует такой текст Эмпедокла: «А благодатная земля в (своих) широкогрудых горнилах две из восьми частей получила от светлой Нести-ды и четыре от Гефеста; а из них образовались белые кости, дивно сплоченные связями Гармонии» [там же, с. 212]. Нестида (Нестис) - сицилийская богиня воды - представляет у Эмпедокла воду, Гефест - греческий бог огня и кузнечного мастерства - огонь. Этот отрывок раскрывает состав именно белых и никаких других костей, так как вследствие своей белизны в них, по мысли Эмпедокла, должен преобладать огонь (Гефест): его 50%. Остальные компоненты: земля (25%), вода (12,5%), воздух (12,5%). Здесь, в этом античном - чисто теоретическом в отличие от алхимического - «рецепте», мы прочитываем не только идею количественно выразимого состава тела, но и способа его определения. Этот способ состоит в том, что состав определяется оценкой чувственно-воспринимаемых свойств-качеств, которые связываются с элементарными стихиями. Так, например, у Эмпедокла с белым цветом связывается огонь, а с темным - вода. Поэтому в белых костях преобладает огонь, а в темных - вода. Эту логику определения элементарного состава в развитой форме мы найдем впоследствии в химии Аристотеля.
Учение о количественной пропорции элементов, входящих в состав всех вещей, имеет у Эмпедокла множество взаимосвязанных аспектов: научный, философский, медицинский, эстетический. Остановимся кратко на, медицинском аспекте, весьма близком к собственно химической стороне этого учения. Согласно Галену, Эмпедокла можно считать основоположником сицилийской школы врачей, наряду с косской, книдской и родосской школами. Именно в сицилийской школе натурфилософские представления о четырех элементах перешли в представление о четырех элементарных качествах-силах (горячее и холодное, влажное и сухое) [там же, с. 128]. У самого Эмпедокла этот переход вполне органичен, так как его элементы-«корни» уже с самого начала несли в себе качественное наполнение. Это учение Эмпедокл применяет к медицине, давая концепцию видов темперамента, а также и к «психологии», теории ощущений и восприятии. В основе этой теории лежит положение о том, что подобное стремится к подобному и воспринимается подобным. Человек воспринимает *) «землю землею, воду водою» [там же, с. 217]. Количественная пропорция элементов в составе различных органов служит для характеристики здоровья или болезни. Например, лучшим зрением считается зрение таких глаз, в которых основные компоненты (огонь и вода) смешаны в равной степени [там же, с. 166].
*) Интересно, что современные биохимические исследования приводят к близким выводам. Например, известный психохимик Джордж Уотсон открыл, что наша способность ощущать запах некоторых витаминов и питательных веществ частично зависит от того, какое количество этих соединений уже содержится в крови. Другими словами, «чтобы почувствовать запах витамина А, надо уже иметь некоторое количество его в крови» [24].
Надо заметить, что вся теория Эмпедокла о количественно вы-разимом составе тел строится на примере органических тел и веществ (кости, мясо, кровь, глаза). Сама душа, по Эмпедоклу, как бы «химическая» элементарная формула всего тела: «Душа есть количественное отношение смешанных в человеке элементов» [там же, с. 123]. Поэтому, очевидно, что как телесное, так и душевное здоровье (ясно, что их Эмпедокл не различает) зависят от точной «наилучшей» пропорции элементов.
Хотелось бы подчеркнуть, что учение Эмпедокла о числовой пропорции элементов, образующих сложные тела, по существу вводит в круг натурфилософского теоретического мышления представление о химическом числе. Пифагорейцы учили о числах как о физико-геометрических структурах. Эмпедокл же, использовав их взгляды, впервые перешел к химическому представлению числа, наполнил понятие числа химическим содержанием. Давая общую оценку эмпедоклова учения о числовых пропорциях элементов, А. Ф. Лосев говорит: «В общем, это, конеч-.но, есть не что иное, как пифагорейство (заметное у Эмпедокла и в других отношениях), но числа мыслятся здесь еще более близкими к веществу» (курсив наш.- Авт.) [19, с. 411]. Эта «близость к веществу» имеет вполне определенный характер близости к химическому понятию о веществе, к понятию о химическом составе веществ.
Наконец, еще одним немаловажным моментом химии Эмпедокла являются его структурные представления, так сказать, на «молекулярно-физическом» уровне. Это прежде всего теория пор, которую он широко применяет к объяснению таких физико-химических явлений, как, например, растворение одной жидкости в другой. Растворение вина в воде обусловлено, согласно Эмпедоклу, соответствием, симметрией их пор, т. е. их структурным подобием. По свидетельству Теофраста, «он вообще всякое смешение делает путем симметрии пор, поэтому-то масло и вода не смешиваются, а остальные жидкости, которых особые соединения он перечисляет,- наоборот» [22, с. 167].
Понятие о пористом строении тел вызвало критику Аристотеля и его учеников, однако, несмотря на это, оно получило большое распространение и встречается в качестве объяснительной схемы у самого Аристотеля. Признание пор совмещается у Эмпедокла с последовательным отрицанием пустоты. Поры - это рыхлое распределение вещества в теле, которому противоположно уплотненное состояние вещества. К теории пор примыкает представление об истечениях, идущих от всех тел, с помощью которого Эмпедокл объясняет такие физические явления, как притяжение магнитом железа, а также функционирование органов - чувств.
В заключение нам хотелось бы прокомментировать оценку эмпедокловой химии Г.Гомперцом: «С Эмпедоклом,- говорит Гомперц,- мы, как бы по мановению ока, переносимся в современную химию. Три основные идеи этой науки впервые отчетливо выступают здесь перед нами; гипотеза множественности, и при этом ограниченной множественности основных элементов; идея соединений, в которые вступают между собой эти элементы; и, наконец, признание многочисленных количественных различий или изменчивости пропорций» этих соединениях» [25, с. 201].
Мы уже отмечали, что Эмпедокл, следуя за Парменидом, развивает само понятие об элементе. Только при учете этого важного обстоятельства можно говорить о том, что он первым ввел гипотезу ограниченной множественности элементов: предшественники на этом пути у него были. Затем следует подчеркнуть, что понятие соединения в химическом смысле (как оно фигурирует у Аристотеля) у Эмпедокла по существу отсутствует. Однако у него есть представление о «биологическом слиянии» элементов в целое и о составе сложных тел, являющемся основой для объяснения их свойств. Эмпедокл, на первый взгляд, колеблется между признанием «химического соединения» (новая целостность гомогенного образования, в котором исчезает качественная индивидуальность компонентов) и механического соединения (простая механическая смесь). На самом же деле у него нет ни «химизма» в указанном смысле этого слова, ни «механизма»: мы находим у него несомненный биоморфизмв понимании образования сложных тел и в понимании их природы. И, наконец, важно, что, хотя Гомперц совершенно справедливо отмечает отсутствие концепции «химической» структуры или строения хотя бы в виде неразвитой гипотезы, он не замечает явно структурных представлений Эмпедокла на соседнем, «молекулярно-физическом» уровне, т. е. на уровне распределения «плотности» вещества в теле.
Завершая обсуждение воззрений Эмпедокла, следует еще раз напомнить, что никакой прямой аналогии между взглядами древних мыслителей и современными представлениями нет, но мы можем усмотреть в этих далеких умозрениях предпосылки естественнонаучных построений нового времени.
В основе представлений Анаксагора (примерно 500-428 гг. до н. э., по Дильсу) о веществе и его изменениях лежит элеатовское положение о том, что возникновения и уничтожения вещей и элементов-стихий нет. Есть только изменение того, что всегда уже было, есть и будет. Это изменение состоит в процессе соединения или разъединения анаксагоровых начал - «семян» ( ), или, как их назвали позже, «гомеомерий». В дошедших до нас благодаря комментариям Симпликия к аристотелевской «Физике» подлинных отрывках из сочинений Анаксагора говорится: «О возникновении и уничтожении у эллинов нет правильного мнения: ведь никакая вещь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих вещей и разделяется. И, таким образом, правильнее было бы называть возникновение соединением, а уничтожение разделением» [26, с. 298].
Итак, все видимое изменение веществ, вещей, качеств (между ними Анаксагор, как и все досократики, не проводил какого-либо различия) состоит в соединении и разъединении «гомеомерий».
Что же такое «гомеомерий»? Подавляющее большинство исследователей считает, что этот термин не принадлежит самому Анаксагору. Взятый в единственном числе (homoeomeria), он впервые встречается у Лукреция. Аристотель называл элементы Анаксагора во множественном числе своим термином та ( abg ) - «подобочастными». У самого Анаксагора его первоначала называются «семенами», «вещами», «семенами вещей» или просто «началами». Однако термин «гомеомерия» сохранился как название начал Анаксагора. Надо заметить, что Аристотель, безусловно, стремился представить эти начала как свои «подобочастные». Именно поэтому он в сочинении «О небе» противопоставляет Анаксагора Эмпедоклу, говоря, что если Эмпедокл образует всё из четырех элементов, то Анаксагор, наоборот, из гомеомерий - «подобочастных» мяса, костей и т. д. - образует элементы: воздух, огонь и т. п. [21, с. 134]. Благодаря этому препарированию Анаксагора Аристотелем возникли большие споры о началах Анаксагора, которые не смолкают и до наших дней. Однако сами сохранившиеся фрагменты показывают, что в понятии начала («гомеомерия») Анаксагор мыслит как бы весь бесконечный космос со всем разнообразием его веществ и качеств, причем это начало «гомогенно», т. е. любая его часть имеет то же самое качество, что и целое. «Гомеомерия, - говорит Лосев, реконструируя полное определение начала по Анаксагору, - есть бесконечность элементов данного типа, содержащих в себе бесконечность частичных элементов, тоже сохраняющих свой собственный тип» [19, с. 323]. Иначе говоря, гомеомерия Анаксагора - материализованная совокупность всех известных качеств. В каждом «семени» наличествуют все качества, но в разной пропорции. Преобладающее качество определяет тип «семени». Делимость материального, по Анаксагору, беспредельна, и каждая часть гомеомерного тела, даже сколь угодно малая, остается гомеомерной, содержащей всю исходную бесконечную совокупность качеств.
Поскольку гомеомерия гомогенна (принцип качественного тождества части и целого), постольку можно и нужно видеть в гомеомерии оригинальную концепцию химического соединения. Оригинальность ее состоит, во-первых, в том, что гомеомерия образована «всем»: в нее входят частицы всех овеществленных качеств; во-вторых, в том, что гомеомерия гомогенна (в указанном выше смысле качественного тождества части и целого), хотя единственным механизмом ее «жизни» служит соединение и разъединение частиц, т. е., вообще говоря, механический процесс. В текстах Анаксагора мы не видим структурного мотива в объяснении «химической» индивидуальности вещества: кажется, что чисто количественного принципа (доминирующие в смеси «семена» определяют индивидуальное качество целого) ему вполне достаточно.
Эта оригинальность Анаксагора обнаруживается перед нами как парадоксальное совмещение в единой теоретической концепции прямо противоположных тенденций. Мы уже отмечали «механическую» тенденцию объяснять все смешением, разделением и соединением «семян» с помощью их пространственного движения. Но этот «механизм» не ведет к геометрической структуре, как у атомистов, пифагорейцев и Платона. Напротив, он сочетается с самым крайним квалитативизмом, который только можно себе представить. Ведь в своем учении о бесконечной множественности качественно разнородных гомеомерии Анаксагор по существу «увековечивает» любое качество, переводя его с уровня явления на уровень сущности: любое качество - изначально.
Анаксагор до предела радикализирует милетский квалита-тивизм. Милетцы иерархизировали качества, делили их на элементарные и производные. Анаксагор же все, абсолютно все, качества сделал «элементарными», т. е. вывел их из волн «становления» на твердый берег «бытия». «Такие вещества, как кости, мясо или кровь, тоже обладали для него своим особым качеством, и это качество он не хотел сводить ни на какие другие более мелкие ив этом смысле более основные качества» [там же, с. 321]. Тотальная субстанциализация качества и приводит к полному отрицанию качественного изменения, так как на уровне «бытия» и «сущности» изменения, согласно парменидовскому учению, нет. Поэтому перемещения «семян» остаются единственно возможным процессом для объяснения видимости качественного изменения, становления и генезиса вещей.
У Анаксагора нет и не могло быть идеи химического соединения, подобной той, которая содержится в теории «миксиса» Аристотеля. Но в постулировании сохранения качественной индивидуальности (гомогенность) при констатации бесконечной разнокачественности ее «элементарного состава» (неограниченная гетерогенность), несомненно, скрывается некий прообраз фундаментальной для химии идеи соединения. При этом надо отметить, что разъединение «семян» нимало не вредит константной качественной индивидуальности тела, т. е. границ качества нет. Качество у Анаксагора - абсолют, константа, пространственно-временной инвариант. Качество непрерывно, а потому любая, сколь угодно малая часть качества есть то же самое качество. Анаксагор действительно мыслит континуумами, и надо сказать, что его космос как в целом, так и в мельчайшей части - это континуум континуумов.
Если говорить об идее химического соединения, конечно о ее прообразе и отдаленнейших предпосылках, то надо отметить, что анаксагорово положение об определении качественной индивидуальности вещи наибольшим количеством «семян», в ней находящихся, говорит о том, что этой идеи фактически нет. Если механическое большинство однокачественных «семян» определяет индивидуальность сложного тела, значит идея о синтезе частей в качественно новое целое отсутствует. Тем не менее этот синтез-слияние нельзя не помыслить постольку, поскольку гомеомерное тело абсолютно гомогенно. Интересно, что противоположные тенденции мысли удивительно просто сочленены в этом богатом и сложном учении, которое, кстати сказать, высоко оценивал Аристотель.
Идея состава «плывет» у Анаксагора: его гомеомерия буквально «тонет» в бесконечностях, а поэтому состав каждой гомеомерии бесконечен, как бесконечен состав каждой части и каждой части части и т. д. Тем не менее Анаксагор использует количественную оценку состава в ее качественной форме «больше-меньше» для объяснения качественной индивидуальности тела. Итак, «смесь» Анаксагора и всецело «механична», и тем не менее «химична». Абсолютизация бесконечного качественного континуума приводит Анаксагора к такому парадоксальному синтезу.
Другая «часть» анаксагоровой философии - учение о нусе. Это понятие об «уме» (то5?), осуществляющем своего рода «первый толчок», полагающий начало космизации мировой смеси. Несмотря на общедосократический телесно-физический характер нуса, в нем уже слышны отзвуки будущих платоно-аристотелевских построений, основанных на дуализме «идеи» («формы») и «материи». Однако у Анаксагора это понятие имеет прежде всего физическое космологическое содержание, с которым связано определенное представление о космохимии элементов, их индивидуализации и размещении в космосе. Механическая сепарация вращением исходной мировой смеси приводит к определенной космографии элементов-стихий-качеств: вверху скапливается огонь, внизу - земля, а между ними - воздух и вода. Эта конечная схема без изменений будет повторена Аристотелем. Существенным моментом в учении Анаксагора, делающим его теорию нуса и смеси прообразом платоно-аристотелевских построений, является положение о принципиальной невозможности полной сепарации гомеомерий. Чистое, или несмешанное, состояние есть абсолютная прерогатива нуса. Мир подлунный всегда в той или иной степени смешан 9.
Подводя итоги рассмотрению «химии» Анаксагора, мы можем несколько парадоксально сказать, что «химии» у него нет из-за отсутствия какого-либо представления о течении химического процесса, ведущего к химическому соединению. Все химические соединения у него заранее заданы, они вечны, они не возникли, они не могут исчезнуть. Весь мировой процесс - игра механического соединения и разъединения качественно-химических «частиц» - гомеомерий. Тело обретает тот качественный облик, который сообщает ему большинство содержащихся в нем «семян» этого рода. В мышлении Анаксагора господствует элеатовский принцип тождества: «золото - из золота» и т. п. Как свидетельствует аутентичный текст - отрывок из сочинения «О природе», цитируемый в «Схолиях» к Григорию Назаренскому, для Анаксагора проблема генезиса была неразрешимой, точнее, он просто считал, что генезис - невозможен.
Каждая часть гомеомерного тела тождественна всему телу, и из одного качества (тела, вещи, вещества) не может возникнуть другое. Этот принцип тождества ведет в натурфилософии к удивительному учению, возносящему всякое качество до неизменного абсолюта. Анаксагор, таким образом, весьма своеобразно вывернул элеатовскую философию наизнанку и представил ее как натурфилософию и физику, максимально освободив их при этом от мифологизма *). Вечен и неизменен весь чувственный мир в форме своих «начал» - гомеомерий. Однако помимо элеатизма в состав анаксагоровой философии вошла вся милетская школа и, несомненно, в ней нашли себе место некоторые основные мотивы Гераклита, только у Анаксагора изменилась сама форма выражения этих мотивов. То, что у Гераклита было художественной «абстрактно всеобщей мифологией» «общематериального континуума», у Анаксагора приобрело характер отвлеченного всеобщего тезиса: «во всем имеется часть всего». Так, раннедосократическое представление о всеобщем становлении, текучести всех вещей, столкнувшись с неумолимой логикой тождества элеатов, создало это удивительное учение.
Это положение займет впоследствии особое место в представлениях средневековых европейских алхимиков, для которых даже природное золото еще не было вполне совершенным металлом, и для достижения «алхимического совершенства» его надлежало улучшить. Об этом см. ч. II, стр. 236 и ел.- Прим. ред.
АТОМИСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ ЛЕВКИППА И ДЕМОКРИТА
Связанная с именем Демокрита атомистика представляет собой высшее достижение всей досократической натурфилософии. Являясь зрелым, развитым наследником ионийской школы, атомистика Левкиппа (предположительно 500-440 гг. до н. э.) и Демокрита (ок. 460-370 гг. до н. э.) совершенно оригинально решает космологическую проблему, синтезируя ионийскую традицию с италий-ско-элейской и пифагорейской школами. К сожалению, это богатое и, чрезвычайно плодотворное учение дошло до нас только через доксографов и сочинения позднейших философов, которые, как и Платон, и Аристотель, еще обладали сочинениями Демокрита. Однако в III-V вв. н. э. эти сочинения, видимо, навсегда утрачиваются, так что реконструкция атомистического мышления является и по сегодняшний день очень трудной задачей. Несмотря на огромную проделанную в области истории атомистики работу, многие вопросы остаются недостаточно ясными. Противоречивы высказывания и самих доксографов, и античных философов. В связи с этим необходимо выходить в более обширные контексты досократической философии в целом, чтобы правильно оценить место и значение левкиппо-демокритовской атомистики в истории науки вообще и химии - в частности.
Прежде всего необходимо выяснить статус категории качества в атомистике досократиков. Это важно для понимания содержания химического аспекта в физических представлениях атомистов. Структурно-механический подход к веществу и его изменениям действительно получает в атомистике свое мощное развитие. Робкие наброски этого подхода у ионийцев (Анаксимен), специфическое его оформление у пифагорейцев - все это получает в атомистике Левкиппа-Демокрита дальнейшую эффективную разработку. Однако было бы ошибкой утверждать, что Демокрит основывает «квантитативистскую» программу построения научного знания, как это отмечали уже в древности некоторые писатели перипатетической школы, или что его учение является античным механицизмом, весьма схожим с новоевропейским. Эти суждения, бесспорно, имеющие известные основания, не учитывают одного простого, но тем не менее фундаментального обстоятельства: вся досократика характеризуется квалитативизмом («больше-меньше», а каким именно по оттенку - уже детали). Чтобы раскрыть эту простую, общую всем досократикам черту, отметим несколько ведущих логических мотивов, являющихся сквозными. Во-первых, уже отмеченное выше тождество или сближение вещи (тела) и качества (свойства). Такая тенденция синкретического мышления (вещь-качество) тесно связана с комплексным представлением о динамическом самодвижении первоначала, являющемся общедосократическим, хотя разница в этом пункте между началом досократики (милетцы) и ее концом (Демокрит) немалая. Во-вторых, отметим понимание качеств как объективных реалий космического бытия. Очевидно, что это понимание служит логическим обоснованием уже упомянутой материализации качества в качество-тело. Однако оно имеет право на самостоятельное существование ввиду важности проблемы «субъективности-объективности» качеств уже у Демокрита. Применение понятий субъект-объект к досократике вообще, строго говоря, весьма условно, однако избежать его нелегко, так как, говоря об этих специфических предметах, мы вынуждены пользоваться современным языком, где эти понятия лежат чуть ли не в его основе как логико-философская схема.
Мышление милетцев носит непосредственно «объективный» характер. Однако эта прямая космологическая «объективность» мышления не остается не затронутой дальнейшим движением философии. У Демокрита мы находим двойственное, субъективно-объективное, понимание качеств. Правда, субъективизм в явном виде появляется только у некоторых учеников Демокрита. Особенно интересен в этом отношении Метродор Хиосский (ок. 400 г. до н. э), но и у самого Демокрита мы находим достаточно сильный уклон к отрицанию реальности существования так называемых «вторичных» качеств, лишающего их тем самым какого-либо онтологического статуса, что в гносеологии оборачивается в конце концов скептицизмом. Например, Теофраст (ок. 370-288 гг. до н. э.) так характеризует учение Демокрита о качествах: «В природе нет теплого и холодного, но форма (атом), изменяя свое положение, производит также изменение и в нас» [27, с. 264]. Однако, по свидетельству того же Теофраста, форма теплого сфврическая [там же, с. 264]. Мы умышленно цитируем одного и того же автора, чтобы подчеркнуть, что в самом учении атомистов была эта характерная двойственность и что здесь нет разночтения, обусловленного различием в авторском восприятии. В атомистическом мышлении эти две противоположные тенденции уживались, видимо, безо всякого противоречия. Конечно, впоследствии эти противоречия были замечены, в частности Аристотелем, который попытался их избежать, реставрируя, но, конечно, своими средствами высокоразвитой техники мышления, доатомистический квалита-тивизм, последовательно избегая при этом структурных и дискретных представлений. Однако в рамках атомизма такой двойственный, субъективно-объективный, подход к чувственно-воспринимаемым качествам был естествен и органичен. Идущая от логического синтеза атомистами элеатовской философии бытия и ионийской натурфилософии становления сама постановка исходных аксиом обусловливала Эти противоположные тенденции. Подобного же рода двойственность характеризует и атомистическое учение об элементах. Действительно, элементы-стихии можно объяснять как сложные образования, составленные из простых атомов, а можно, в полном соответствии с этими аксиомами, считать, что каждой стихии соответствует свой специфический вид атомов (т. е. прежде всего геометрическая структура). Так, Аристотель, говоря об атомистах, подчеркивает, что только атомам огня они приписывали определенную форму - форму шара [там же, с. 266]. Остальные же стихии, говорит Аристотель, образованы у них смесью различных семян. Диоген, излагая Демокрита, более определенно, чем Аристотель, говорит, что из движения атомов «рождается все сложное: огонь, вода, воздух, земля». Он тут же подчеркивает, что все стихии «суть соединения некоторых атомов» [там же, с. 225]. Ясно, что этот подход механоструктурен в принципе. Все явления, качества-стихии и т. д. понимаются как механические сцепления атомов. В рамках такого подхода генезиса нет, а есть только сцепление (соединение) атомов, как нет и уничтожения, а только разъединение атомов. Однако чрезвычайно подробно развитая Демокритом теория вкусовых и цветовых качеств указывает на то, что атомистическая аксиоматика позволяла использовать и отличный от указанного выше подход. Например, четырем основным цветам (белый-черный, красный-«желто-зеленый» или «зеленовато-желтый») соответствуют в атомистическом цветоведении определенные формы или атомы, а все остальные цвета и их оттенки получаются из их смешения. В этой теории мы видим опять-таки расслоение мысли: субстанциализация качеств здесь ограничена «основными» цветами. Сама же субстанциализация совершается приписыванием основным цветам атомарности с атомами определенной формы. За исключением этого специфически атомистического мотива цветоведение Демокрита по способу движения мысли чрезвычайно напоминает восходящее еще к ионийцам учение о квалитет-субстанциях, разделяющее качества на основные (элементарные) и производные. В четкой, логически развитой форме это ионийское по истокам учение разработано Аристотелем. Причем сходство усугубляется тем, что и у Демокрита (в цветоведении), и у Аристотеля (в учении об элементах) начал четыре. Очевидно, что в этих «приложениях» атомистической теории в логику «механоструктурную» включалась «динамико-континуалистическая» логика квалитативизма. Специфическим же оставался лишь сам способ субстанциализации качества через атомарную форму. Впрочем, и он в известной мере неспецифичен, поскольку содержание этой субстанциализации и у Аристотеля и у Демокрита составляли характеристики осязания, дающего телесность как таковую. Так общеантичное пластическое мировоззрение соединяет, казалось бы, прямо противоположные учения.
Рассматривая развитое и, можно сказать, в подробностях изложенное Теофрастом демокритовское цветоведение как модель для реконструкции его учения об элементах, которое утрачено почти целиком, если не считать противоречащих друг другу отдельных высказываний (из них мы привели только два), мы должны сказать, что эта модель свидетельствует в пользу аристотелевского представления об атомистической концепции элементов и тем самым против Диогена. Это.означает, что отсутствие каких-либо указаний относительно атомов других стихий, кроме огня, отнюдь не является случайным, а относится к самому содержанию концепции стихий у Демокрита. Видимо, можно считать, что только некоторые стихии у Демокрита, быть может, действительно, только огонь, как об этом сообщает Аристотель *), были атомарными стихиями или основными, имеющими прямую онтологическую значимость. Остальные же стихии были производимыми, т. е. не были элементарными и простыми, а были сложными, и их различие формировалось не единственной собственной формой их атомов (таковой они, видимо, и не наделялись), а внешнеструктурны-ми факторами («положение» и «порядок»).
*) В сочинении «О небе» Аристотель говорит: «Какова фигура каждого из элементов и что она такое, этого они [Левкипп и Демокрит] не определили, но только огню они приписали [форму] шара. Воздух же, воду и прочее они определили лишь с количественной стороны, уча, что их природа есть как бы смесь семян, составленная из всех элементов» [27, с. 266]. В. П. Зубов считает, что все элементы имели у атомистов атомарные формы и поэтому не переходили друг в друга. Нам трудно с этим согласиться, так как мы считаем, что, в соответствии с высказыванием Аристотеля, это можно сказать только об огне [28, с. 45]. Есть высказывания, отрицающие атомарность и простоту огня (Диоген), но нет высказываний, приписывающих атомам других элементов-стихий определенную форму. Правда, в силу допущения бесконечной множественности форм можно сделать такое предположение, но сами атомисты его, по-видимому, не делали.
Действительно, наиболее достоверные свидетельства об «аксиоматике» атомизма сходятся в одном: все процессы и вещи видимого мира объясняются формой, порядком и положением атомов. «Причинами всех вещей, - говорит Аристотель, излагая учение Левкиппа-Демокрита, - являются определенные различия в атомах... А этих различий по их учению три: форма ( ), порядок ( ) и положение ( )» [27, с. 200].
Форма атомов, или «фигура», является внутренним структурным фактором, а положение и порядок - внешнеструктурными по отношению к самим атомам. Все три момента являются структурными характеристиками, однако их использование при объяснении явлений метеорологии, цветового поведения тел, качественных изменений и т. п. ведет к различным возможностям. У атомистов не было и не могло быть критерия различения простого и сложного: простое - все то, что наделено собственной атомарной формой, - есть в своем пределе вечная форма. Но это определение лишено какого-либо «эмпирического» смысла, поскольку, сталкиваясь с водой или огнем, мы не знаем, наделены ли они собственной формой и тем самым просты или же составлены из других простых форм, т. е. сложны. Атомисты, видимо, применяли оба метода объяснения, о чем и свидетельствует Аристотель, говоря, что лишь огонь прост и имеет атомарную форму. Значит к огню они применили внутриструктурный способ объяснения, а к остальным элементам - внешнеструктурный. Очевидно теперь, что внешнеструктурная процедура объяснения выступает как «механическая», а внутриструктурная - как специфически «квалитативистская», т. е. квалитативистская в рамках атомистических постулатов.
Рассматривая возможное соотношение этих методов объяснения, мы должны заметить, что возможности их применения с самого начала, т. е. в атомистике Левкиппа-Демокрита, были самыми широкими. Одно и то же явление могло объясняться и «внутриструктурно», и «внешнеструктурно». Позднее, у Эпикура, эта особенность атомизма под воздействием других обстоятельств выльется в общую установку к использованию различных объяснений, лишь бы они вели к желательному этическому результату. У Демокрита же мы видим только возможность, склонность к развитию в этом направлении. Применению «внутриструктурных» моделей благоприятствует, конечно, тезис о бесконечности форм атомов, который фигурирует и у Левкиппа, и у Демокрита. Зачем вводить иерархию простого и сложного, атомарно значимого и производного, если любое качество и состояние может быть представлено специфической формой? Однако эта тенденция не реализовалась у Демокрита; она реализовалась полностью у Анаксагора. Следы же, потенции анаксагоровского подхода, остались в атомизме, но были сильно затенены внешнеструктурным подходом, выводящим физические явления из движения и сцепления атомов. Именно этот аспект получил в атомизме такое развитие и такую ясность формулировок, что некоторые характеристики структуры, в частности «химического строения» в смысле классической органической химии XIX в., находятся как «предвосхищения» у атомистов. Например, Партингтон говорит о «предвосхищении изомерии» [29, с. 42].
Внутриструктурная линия, как мы отметили, ведет к традиционному досократовскому квалитативизму, хотя и в особой, совершенно оригинальной форме, и тем сближает Демокрита с Анаксагором. Примером этой, надо сказать все же побочной, тенденции в атомизме является кратко рассмотренное выше учение о цветах.
Противоположная линия, идущая от пространственного движения атомов различных форм к явлениям на чувственно-воспри--
Геометрическая теория вещества у Платона .................125 Химия Аристотеля .........................................135 Атомизм Эпикура и Лукреция ...............................166 Зарождение теоретических представлений о предмете химии ..180