'Стихии' - рубеж между мифом и наукой
Стихии в мифоэпичсскнх космогониях
Вода н Океан
Огонь и Прометен

В историческое исследование «древней химии» мы включаем главу, посвященную анализу мифологических истоков античного учения об «элементах-стихиях». Не подлежит сомнению, что проблема генезиса химии может быть правильно поставлена и продуктивно решена только в том случае, если она формулируется в рамках более широкой проблемы — генезиса теоретического мышления вообще. В ионийской натурфилософии VI в. до н. э. эти две проблемы оказываются теснейшим образом связанными, и это указывает нам конкретный материал исследования. При этом на первый план выдвигается, конечно, учение об элементах-стихиях. В следующей главе читатель найдет подробный анализ этого учения, как оно сформировалось в античной натурфилософии, развивалось вместе с ней и получило систематическую разработку в теории элементов Аристотеля. Но тема «стихий» оказывается, кроме того, весьма продуктивной и с точки зрения интересующей нас здесь проблемы генезиса научного мышления. Раскрывая генетическую ретроспективу этой темы, мы не только предохраним себя от поспешного модернизаторства в истолковании натурфилософских «первосубстанций», но, быть может, сумеем ближе подойти к тому трудно уловимому рубежу, которым разделены (но также и связаны — это-то и важно) мифологизирующее мышление архаики и теоретизирующее мышление классики.

Мы обращаемся к мифу, следовательно, не ради некоей полноты обзора, а из насущной необходимости. «Ремесло», «наблюдения», «заимствования с Востока», «гениальные догадки спекулятивной фантазии»,— все это нисколько не помогает понять, почему «вода» или «огонь» наряду с каким-то «апейроном» заняли в ионийской натурфилософии место универсального принципа, начала. И это останется непонятным, пока мы не заметим, что, прежде чем стать «субстанциями» философов, эти стихии уже имели субстанциональное значение внутри мифического мышления. Они подсказывают нам, что мы имеем здесь дело с типом мышления, еще глубоко погруженным в.стихию мифа. За теоремой о стихии (например, утверждение ее в качестве начала всего) ясно проглядывает мифологема (знание о ней как о родителе всего). Праотец Океан так же легко оборачивается водной бездной, как в космической «воде» Фалеса проступают его родительские черты.

Ферекид, Фалес, Диоген Аполлонийский, Пифагор, Эмпедокл живут стихией мифа и знают, что «все полно богов» [1, 11, А22]. Напротив, философы типа Анаксимандра, Парменида или Анак-сагора могли вдумываться в понятийный смысл первостихий, высвобождая из них категории «единого», «целого», «начала», «бытия», «качества», «формы» и т. д. С течением времени —у пифагорейцев V—IV вв. до н. э., у Парменида, а впрочем, вполне ощутимо уже и у Гераклита — эти две возможности мышления, мирно уживавшиеся у ионийцев в мифопонятии «воды» или «воздуха», приходят в активное взаимодействие и обнаруживают свою несовместимость.

Элеаты отмечают как бы второе начало греческой теоретической философии, поскольку после них собственно теоретическое стремление решительно противополагается мифопоэтическому и приобретает принципиальную автономию. Однако еще и Платон в рамках своей теоретической философии остроумно и глубокомысленно использует дремлющую в философских понятиях мифопоэти-ческую силу. Лишь всегда и везде трезвый Аристотель решительно устраняет эти «игрушки» и впервые излагает учения ионийцев как чистых теоретиков, мысливших по канонам аристотелевской эпистемологии и вслепую нащупывавших категории аристотелевской метафизики. Дело здесь не столько в искажении исторической правды, в непозволительной модернизации, сколько просто в том, что Аристотель как философ-теоретик стремится открыть в прошлом все, относящееся к теоретической стороне мышления, оставляя прочее не как не бывшее, а как не относящееся к делу.

Подобным образом поступаем и мы, когда анализируем греческую натурфилософию как форму научного мышления и, в частности, как своеобразную форму химической теории. Мы в этом случае руководствуемся современным, хотя, быть может, и достаточно ослабленным, понятием химической науки и пытаемся подвести под это понятие систему натурфилософских представлений. Рассматривая прошлое с позиций современных понятий, не надо забывать, что и нашим современным понятиям предстоит оправдаться перед лицом прошлого. Иными словами, для нашей конкретной темы существенно постоянное испытание в процессе исторического исследования современного понятия химической науки, постоянное переосмысление ответа на вопрос: что такое химия?

Чтобы этот вопрос не был риторическим, чтобы не удовлетворяться абстрактным расширением этого понятия, необходимо максимально затруднить подведение античной элементологии под современную концепцию превращения веществ. И наибольшую трудность в этом отношении представляет как раз мифологи», ческая сторона «стихий».

Дело в том, что мифологическое прошлое не остается в стихиях каким-то случайным и незаметным моментом. Мы часто склон-ны видеть в мифе наивный способ, выдуманный первобытным человеком для объяснения гнетущих или поражающих его явлений. Но миф прежде всего не объяснение, а прямой и вполне надежный способ видеть, понимать и жить. Для другого способа просто не было места, и существует очень сложная проблема: как вообще возможно было возникновение такого разительно иного способа отношения к миру, каким является научно-теоретическое мышление? Как бы там ни было, но если этот переворот произошел, он мог произойти только внутри мифа — в его формах, его средствами и на его основе.

Миф преодолевался в размышлении над миром мифа, а не в свободном разглядывании естественных вещей, потому что для древнего человека вообще нет никакого мира помимо мира мифа. Любая вещь и любое событие существуют или не существуют лишь в той мере, в какой они находят себе место в мире мифа.

Поэтому и учение об элементах-стихиях, развитое ионийцами, извлечено ими из размышления над мифическими началами и развито в форме космогонии. Не потому природная вода и влага утверждены Фалесом в качестве первоосновы, что, наблюдая природные процессы, он в мощном полете интеллектуальной фантазии или в тощем поползновении гипотетической индукции пришел к такому выводу. Напротив, именно потому, что в древнейших тео-космогонических системах, как мы сейчас увидим, первовода, или первовлага, всегда уже лежала в начале всех начал, можно было увидеть эту изначальность в любой природной воде. Мифический смысл первоводы заранее отождествляет все разнообразные «воды», и попытка сформулировать его производит впечатление «научного обобщения». Но Фалес ничего не «сводил» к одной «субстанции», его первовлага — деятельная [1, 11, В.15], одушевленная [там же, В.22], господствующая [там же, А.35] — издревле лежала в основе многих космогонических мифов, и дело состояло скорее в том, что они, эти древнейшие мифы, вновь привлекли к себе внимание мыслителей.

СТИХИИ В МИФОЭПИЧЕСКИХ КОСМОГОНИЯХ

В 1912 г. в Лондоне вышла книга кэмбриджского ученого Ф. Корнфорда «От религии к философии» [2], в которой возникновение ранней греческой философии трактовалось как «рационализация мифа». Правда, само понятие «рационализация» оставалось довольно темным. Не было ясно, почему вдруг понадобилось миф рационализировать и в чем состоял, так сказать, идейный замысел рационализации. Тем не менее труд Корнфорда стал поворотным пунктом в исследовании этой темы [3, т. II, с. 96—97]. Ионийская философия была рассмотрена в перспективе тео-космогонической мифологии, связана прежде всего с «Теогонией» Гесиода и через нее с глубоко ритуальным космогоническим эпосом древнего Вавилона «Энума Элиш», восходящим к шумерской эпохе (III— II тысячелетия до н. э.) [4, с. 60—72]. После прочтения клинописных текстов на хеттском языке (Б. Грозный, 1915—1917 гг.) обнаружилось еще одно звено, связывающее мифологию древней Месопотамии с греческой литературой, цикл хурритских поэм (в хеттском переводе) о боге Кумарби, из которых лучше всего дошла «Песнь об Улликуми» [там же, с. 121—125; 5]. Эти реально нащупанные связи косвенно оправдывают привлечение к сравнительному анализу и других космогонических систем ближневосточного ареала — древнеегипетских, финикийских, древнееврейских.

Но прежде чем указывать знаменательные для нас параллели, несколько слов о том, почему именно космогонический миф оказался той почвой, на которой возросла космологическая натурфилософия. Какую вообще роль играет тео-космогония в архаическом мифе? Что это — мифологическая праистория или мифоге-нетическое объяснение мира?

В свое время английский этнолог Дж. Фрэзер капитальным трудом «Золотая ветвь» [6] положил начало так называемой ритуальной теории мифа. Изучая магическую практику первобытных народов, обрядность их праздников и обычаев, ритуальную систему древнейших религий, Фрэзер увидел возможность отказаться от примитивного объяснения мифа как примитивного способа объяснения мира. Миф, согласно Фрэзеру, есть выражение в словах той же действительности, которая выражается в действиях обряда или ритуала [7].

За последнее время «ритуальная» теория была подвергнута всесторонней критике [8] и почти целиком вытеснена структуралистскими исследованиями мифа (К. Леви-Стросс). Структурализм же видит в мифе лишь скрытый от прямого сознания способ внутренней самоорганизации мира первобытного человека. Он не обращает внимания на те специальные отношения, которые возникают между миром обыденно-магического мифа и формой воспроизводства того же мира в мифологемах нескольких важнейших ритуальных действ, среди которых два имеют совершенно особое значение.

По меньшей мере в двух случаях мифическое сознание «теоретически» относится к своему миру, а именно, когда оно входит в этот мир (ритуал «инициации» — переход из детского состояния во взрослое, второе рождение) и когда оно воспроизводит его ар-хетипическую программу (ритуал плодородия или рекреации). Именно этот последний ритуал в особенности должен занять наше внимание, потому что именно в его контексте возникали и развивались древнейшие тео-космогонии.

Человек в мире мифа никогда не живет в готовом космосе. В обыденной магии и в сакральном ритуале он должен постоянно поддерживать, налаживать, восстанавливать и воссоздавать нормальный ход вещей,— он постоянно космизирует окружающий его хаос (хбз^ое = обряд — наряд — порядок [9]). Но существуют ситуации, в которых дело идет не о выправлении порядка, а об установлении его, об образовании некоего микрокосма. Например, закладка нового дома, храма, города, освоение новой земли, обновление царской власти... В таком случае необходимо воспроизвести акт первоначального творения, ибо его изначаль-ность, отнесенность к праэпохе прародителей есть форма утверждения его начальственности, архетипичности. Такова «практическая» суть всякой первобытной тео-космогонии. Она составляет ритуальную основу всякой космизации, но прежде всего, разумеется, той универсальной космизации, которая имеет место в ритуале, обеспечивающем воспроизводство жизненного мира в целом, т. е. новый оборот временного цикла.

Мифологема Нового года со всеми ее основными атрибутами: воспроизведением изначального состояния хаоса и аморфности с разрушением всех социальных, профессиональных и прочих рамок, запретов, ограничений, имитацией борьбы светлого бога с темным, из частей которого создается мир (более древний вариант — разъятие космической первопары на бога-небо и бога-землю в начале теогенезиса),— эта мифологема фундаментального космизирующего акта чрезвычайно характерна для древнейших цивилизаций, развившихся в долинах великих рек (Китай, Индия, Двуречье, Египет), а также на Ближнем Востоке. Она была стержнем всей мифологической системы, которая поэтому и складывалась по преимуществу в формы тео-космогонического мифо-эпоса [10].

Шумеро-вавилонская поэма «Энума Элиш», хурритская «Песнь об Улликуми», египетские сказания о сотворении мира (в особенности гелиопольский вариант [11]), семь дней творения «Книги Бытия» — все это такого рода тео-космогонические мифоэпосы. К сожалению, вплоть до гесиодовских поэм мы не имеем никаких более или менее целостных свидетельств относительно мифоэпи-ческого творчества критской и микенской эпох, так что приходится проводить непосредственное сопоставление поэм Гесиода с текстами ближневосточной словесности и, в частности, с новогодним эпосом древних вавилонян «Энума Элиш».

Вавилонский Новый год справлялся в период весеннего равноденствия, в месяце Нисане, на протяжении 11 дней. Он представлял собой ритуальное воспроизведение сотворения мира: возвращение к изнэчадьцрму времени и его реактуалцзация. Структура этого ритуала установилась уже в шумерскую эпоху [12, с. 90].

Основным событием ритуала была борьба царя вавилонского пантеона бога Мардука с морским чудовищем Тиамат (Тиамту) и сотворение Мардуком мира из частей тела поверженной Тиамат. Праздник подразделялся на пять относительно четко различимых действий. 1) Воспроизводство времени до творения, погружение в морскую бездну царства Тиамат. На трон сажается «карнавальный царь», социальный порядок выворачивается наизнанку, работы прекращены, запреты сняты. 2) В храме Мардука читается «Энума Элиш». Начало творения мира. 3) Ритуальная борьба между двумя группами, представляющими силы Мардука и силы Тиамат. 4) «Праздник исхода», на котором в священных «формулах творения» ритуально предрешается благополучный исход каждого месяца. 5) «Иерогамия», священный брак царя и жрицы, воспроизводящий восстановление мира и человека [12, с. 93; 13].

В ритуальном контексте мифоэпический «генезис» оборачивается так, что его «логический статус» может быть понят глубже. Ясно видно, что «генетическое» изложение не призвано просто объяснять результаты, указав их генеалогию. В Новый год замыкается круг времени, и впервые перед мифическим взором предстает целый законченный космос, в котором начало сомкнуто с концом как раз в точке новогоднего ритуала. Прошлое — это всегда присутствующая особая сила-стихия, занимающая определенное место в общем строении мира наряду с настоящим и будущим. Время — всегда тождественное себе вращение космического колеса. Поэтому мифический «генезис» — это не только порядок творения мира, но это и способ развертки мифического строения мира.

Исследуя миф о «поколениях», мифическую историю человеческого рода, изложенную Гесиодом в поэме «Труды и Дни», французский исследователь Ж.-П. Вернан показал, что эта «история» есть лишь развертка структуры мифического мира, в котором жители каждого из пяти «веков» занимают определенное место в пространстве и исполняют определенную смысловую функцию. «В случае Гесиода,—замечает Вернан,—нельзя говорить об антиномии между генетическим мифом и структурным расчленением. Для мифического мышления любая генеалогия есть в то же время именно экспликация структуры; и нет иного способа обосновать структуру, чем представить ее в форме генеалогического повествования» [3, т. 1, с. 161.

Другой важный момент, общий большинству тео-космогонии,— «обращение» господства в божественных «коленах», когда рожденные в результате борьбы подчиняют своей власти родителей и связанные с ними демонические силы. Обычно можно насчитать три «колена» и соответственно две теокосмические революции: разъединение первопары (первое ограничение стихийно производящей

силы — тема, часто включающая мотив оскопления сыном отца) и установление господства молодого бога-царя (сковывание всех хаотических сил, разделение сфер влияния, определение судеб, сотворение людей, установление всеобщего порядка). В первом случае борьба ведется сыном против отца, во втором — мотив борьбы сына с отцом ослаблен, однако происходит решительная схватка с изначальными хтоническими силами. По мере развития теогонии совершается переход от «абстракции» типа «водная бездна», «небесная твердь», «преисподняя» к чудовищным персонификациям (титаны, циклопы и пр.) и, наконец, к персонификациям, в значительной мере гуманизированным.

Вот, например, начало «Энума Элиш», которое нам понадобится еще и в дальнейшем:

Апсу это просто наименование пресной воды, Тиамту — соленой, а Мумму — влажного тумана. Стало быть, описывается та самая изначальная безвидная и пустая водная бездна, над которой, по словам «Книги Бытия», носился «дух божий». Второй акт этой драмы состоит в том, что один из вторичных богов — Эа — убивает Апсу и кастрирует Мумму, устанавливая новое царство. Мардук — победитель, Тиамат — сын Эа.

Очевидно, что для нашей темы именно мифологема начального состояния имеет первостепенное значение. При первом обзоре, однако, получается довольно пестрая картина. В «Энума Элиш», например, «первобытная пара» Апсу и Тиа.л;ат (пресная и соленая вода) порождает весь мир богов, но затем Мардук творит мир и людей из тела побежденной Тиамат [там же, с. 67].

По Гесиоду: «Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный, Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких, И между вечными всеми богами прекраснейший,— Эрос...»

Далее Хаос рождает Ночь и Эреб (мрак), которые, в свою очередь, рождают Эфир (свет) и День (отделение света от мрака и ночи от дня). Гея же порождает себе Урана (небо), «чтоб точно покрыл ее всюду».

Это довольно необычная мифологема. Помимо того, что в качестве особого персонажа представлено любовное влечение (условие возможности «генезиса» вообще), вряд ли найдется еще хотя бы одна теогония, в которой хаос и земля были бы изначальными сущностями. Корнфорд, однако, заметил, что греческое слово ^"S соответствует индоевропейскому корню, лежащему в основе слов, означающих «зияние», «зев», «пасть», «расселину», «бездну». «...Если космогония,— замечает по этому поводу Корнфорд,— начинается вместе с началом существования зияющей бездны между небом и землей, то под этим явно подразумевается, что, согласно формуле Еврипида, «Небо и Земля были когда-то одно», и первое, что случилось, было то, что они были разъединены друг с другом. Вряд ли Гесиод имел в виду что-либо другое» [14]. Образование мира было бы тогда подобно раскрытию пасти, в которой нёбо было бы небом, язык — землею, а подъязычье —преисподней. Более того,— это дышащая пасть.

В мифологии Китая, Полинезии, Египта разъединение первоначальной пары производится богом ветра или богом бури. Исследователи находят, что эпос «Энума Элиш» построен на переработке более ранней версии, в которой главным героем был не Мардук, а шумерийский бог ветра из Ниппура, Энлиль [15].

Таким образом, можно заключить, что мифологема первоначального состояния чаще всего сводится к той или иной форме взаимодействия четырех существ: первовода — перводух (дыхание—воздух—ветер) — разъединение (раскрытие пасти-хаоса) небесной и земной тверди, сопровождаемое разъединением света и тьмы (дня и ночи).

Теперь, когда выяснились общие черты космогонического мифа, нетрудно будет заметить также глубоколежащую морфологическую общность этого мифа с основными моментами милетской космогонии прежде всего. Более того, эта общность позволяет нащупать и внутреннее единообразие милетской натурфилософии. Вода, воздух (ветер, дыхание), неопределенный апейрон (туман, первосмесь, хаос) — все эти «начала», как можно было убедиться, сплетены своими корнями в однотипном космогоническом мифе. Каждая из этих «стихий» равно может претендовать на статус начальной, оборачивая исходную мифологему той или иной стороной и согласно этому модифицируя всю картину. Кроме того, каждая из этих «систем» реконструирует общую мифологику кос-мизации (не только реконструирует, но и обнажает), важнейшие узлы которой станут в дальнейшем основными предметами-проблемами философско-теоретического мышления. Нам, стало быть, важно не столько проследить номинальные мифологические ассоциации каждой из «стихий», сколько, воспользовавшись этим родством мифических и «физиологических» начал, найти верную установку для понимания их смысла.

Первый шаг в выяснении этой морфологической общности сделал, как мы уже говорили, Ф.Корнфорд. В своем незаконченном, посмертно опубликованном труде «Начала мудрости» (см. [14]) Корнфорд детально анализирует систему Анаксимандра] в сопоставлении ее с «Теогонией» Гесиода, которая, в свою очередь, рассматривается как тип космогонической поэмы, связанной с ритуальным космотворческим действом. «Можно видеть, — пишет Корнфорд, — что его (Анаксимандра.— Авт.) мышление имело дело с космогонической схемой, уже заготовленной Гесиодом и другими поэтическими космогониями. Он делает последний шаг в процессе рационализации, лишая эту схему всех следов мифического воображения. Не случайно его книга — одна из самых ранних книг, написанных прозой, — языком, предназначенным для буквального описания фактов» [14, с. 200].

Существен, однако, и обратный ход. Не нужно забывать, что тот самый разум, который рационализировал миф, не вспыхнул в один прекрасный день в головах философов, наподобие божественного озарения, — он сам впервые формировался в этом «разумном» переосмыслении мифа. Логический круг, возникающий при этом, собственно, и составляет неодолимую на вид трудность в проблеме начала науки. От нас требуется пока иметь в виду, что сама архитектоника и внутренняя организация рождающегося теоретического разума целиком и полностью определялись архитектоническими особенностями мифического мышления. Миф не только давал разуму идейную перспективу, т. е. понятие целого, которое разум не мог бы найти ни в какой вещи и ни в каком наблюдении, — миф задавал также основную схему логического построения или развертки системы и даже, как мы увидим, основной содержательный материал.

В качестве первого существенного момента Ф.Корнфорд указывает мифическую схему генезиса, которая осталась и для философов основной конструктивной схемой, — их системы всегда оказываются космологией посредством космогонии. Однако в отличие от мифоэпических космогонии, повествующих об установлении божественной иерархии, венчающейся воцарением «мудрейшего», справедливого блюстителя утвердившегося порядка, философы обращают внимание на глубокоскрытые и обузданные силы первоначала, на таинственный смысл его сверхкосмической начальственности. Они как бы припоминают ритуальный смысл космогонии, в которой начало было не только началом нового космического года, но и предстоящим концом. Космос закончен (законен), когда в своем конце он смыкается со своим началом. Космогония есть способ эксплицировать строение целого, — это и для мифа, и для философии общая черта. Поэтому фундаментальнейшим утверждением первоначальной философской мысли оказывается счастливо сохранившееся изречение Анаксимандра: «Из чего происхождение сущим, в том же они обретают и гибель, согласно предначертанию. Ибо они исправляют и возмещают неправоту друг друга в установленное время» [1, 12, А.9].

Это, можно сказать, формула всей ранней философии, которая хочет увидеть в завершенном космосе любую вещь в ее законченном очерке, в законе ее существования, в ее космическом предначертании, предопределении, пределе. Но увидеть вещь в ее пределе, т. е., попросту говоря, понять ее, значит увидеть вещь замкнутой между ее рождением и гибелью, иными словами,— возникающей из другой вещи и превращающейся в другую.

Мы не будем входить в дальнейшие детали собственно натурфилософских построений, — это задача следующей главы. Нам предстоит найти корни этих представлений, глубоко погруженные в почву мифа. В качестве исходной модели мы выберем концепцию Фалеса, с тем чтобы по возвращении из путешествия в миф увидеть всю милетскую философию в свете ее внутреннего единства.

ВОДА И ОКЕАН

Характеризуя учение о начале вещей «тех, кто первыми занялись философией», Аристотель избирает в качестве философски корректного определения такого начала именно формулировку Анаксимандра. «...То, — говорит Аристотель, — из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются, причем основное вещество пребывает, а по свойствам своим меняется,— это они считают элементом и это — началом вещей» [16]. «...Фалес,— продолжает Аристотель,— родоначальник такого рода философии — считает его (начало.— Авт.) водою (вследствие чего он и высказывал мнение, что земля находится на воде)». Далее Аристотель приводит три соображения о том, каковы могли бы быть рациональные основания для выдвижения такой гипотезы о первоначале всего сущего. Во-первых, говорит он, пища всех существ влажная и из влаги же возникает жизненное тепло. Во-вторых, семя всех живых существ имеет влажную природу и, следовательно, в основе производящей силы также лежит вода. Наконец, мнение это вообще очень древнее, заключает Аристотель:»... мыслители, очень древние, жившие задолго до теперешнего поколения и впервые занявшиеся теологией, держались именно таких взглядов относительно природы:

Океан и Тефиду они сделали источниками возникновения, и клятвою богов стала у них вода, а именно Стикс, как они его называли, ибо почтеннее всего — самое старое, а клятва — самое почтенное» [16].

Мы привели этот длинный текст Аристотеля, чтобы закрепить несколько ведущих нитей у самого входа в мифологический лабиринт. Несмотря на сугубо научный подход, о котором мы говорили выше, и внешний гипотетизм обоснования, Аристотель приводит отнюдь не случайные аргументы. Именно эти четыре аспекта — жизненная влага, пдодотворящая влага, прародительница и клятва — составляют, как мы увидим, четыре важнейших аспекта изначальной мифологемы воды.

Мы видели, сколь обычно для мифоэпических космогонии отождествлять именно с водной стихией первобытное смешение космоса, так что земля — «всеобщий приют безопасный» — утверждается на этих пра-водах и значит повсюду омывается ими. Ту же картину мы находим и у Фалеса.

В «Энума Элиш», после того как Мардук создал небо и землю из тела Тиамат, вода-Апсу становится океаном, на котором лежит земля [4, с. 67]. В вавилонской эпической поэме об Эриду (VII в. до н. э.) вначале «все было морем», затем Мардук сделал на нем плот и на плоту выстроил тростниковую хижину, которая и стала землей [17].

Греческие писатели классической и эллинистической эпох склонны были видеть в Египте страну тайной мудрости и считали, что первые греческие мудрецы заимствовали свои знания оттуда. Так, например, Плутарх в своем «египетском» трактате «Об Исиде и Осирисе» пишет: «Думают, что и Гомер, подобно Фалесу, научившись у египтян, считал воду началом и источником всего» [1, 11, А.II]. Однако, даже если допустить, что Фалес действительно провел более или менее длительное время в Египте, представляется более вероятным, что основами космологии он обязан прямому контакту именно с ближневосточной традицией. Во всяком случае это можно с уверенностью сказать о тех космогонических следах, которые мы находим в поэмах Гомера. Эта космогония восходит, по-видимому, к крито-микенской эпохе, а культура древнего Крита находилась в живейших сношениях с ближневосточными культурами.

Неоплатоник VI в. н. э. Дамаскин сохранил нам четыре версии так называемой орфической космогонии. В двух версиях воспроизводится следующая схема космогонии: «...Вода— начало всех вещей... из воды же возник ил, а из них родилось живое, вырос змей с львиной головой...» [1, 1, В.13]. По другой версии, из воды, которая существовала изначально, из ила рождается крылатый, многоглавый, двуполый зверь — «нестареющий Хронос». Далее возникают эфир, хаосиэреб (мрак), в которых змей-Хронос откладывает яйцо. Яйцо раскалывается, верхняя часть становится небом, нижняя землей, и, кроме того, рождается некий двуликий (или двуполый) бог (версия Фалеса) [17, с. 41—42].

Прародитель всех бессмертных и смертных, всех водных потоков, источников и всех вещей вообще, обитающий на периферии, у крайних пределов рожденного в нем космоса, скрепляющий его не только внешней связью, но в качестве магического брачного кольца таящий в себе узлы всех космических союзов, узы всех супружеских пар, сам не участвующий ни в любовных интригах, ни в драках обитателей мира, раскрывшегося в нем и обреченного сокрытию в его глубокотекущих водах,— таково собрание мифологических смыслов, о которых мог размышлять Фалес.

Однако это еще не все. Семя живого существа есть его собственная первовода, «океан» его индивидуального организма в функции родителя, а любая вода — дождь, река, источник* — всегда также и плодоносное семя. Поэтому, во-вторых, любой вид органической влаги — сок растений, кровь, слюна, пот, слезы — есть жизненосная влага, тот же индивидуальный «океан» в своей индифферентной функции.

Например, у Эмпедокла среди четырех «корней» всех вещей есть «человеческий источник», или «источник смертных», который он связывает с богиней Нестидой (вероятно, сицилийской богиней воды). Она орошает этот «человеческий источник» слезами [1, 31, В.б], а по другим свидетельствам, «означает семя и воду» [там же, В.33].

Жизнь наполняет растущий организм,— для грека это значило: тело насыщается влагой. Диоген Аполлонийский говорит о детях, что «они имеют много влаги» [1, 64, А.33] **. Влагу жизненной силы греки видели непосредственно в той жидкости, которая, по их представлениям, была средоточием жизненной влаги всего организма, объединяя в себе влагу головы — мозг и влагу фаллоса — семя, а именно, спинной мозг — жидкость, скрытую в змееобразном шве всего организма, в позвоночнике. Слово, которым на греческом языке называется костный мозг, имеет сложную и знаменательную историю [18, с. 248]. Непосредственная связь с целокупностью человеческой жизни выражается в том, что прежде чем это слово стало обозначать великий космический год — «эон», оно всегда уже означало «век» в узком смысле, т. е. продолжительность жизни, определяющуюся содержанием в теле этого вещества жизни и силы — «сладкого зона». Поэтому и душа, наименование которой обычно относят к той же группе, что и глагол «дуть», «дышать», и связывают, таким образом, с дыханием и воздухом, очень часто отождествлялась с этой жизненной силой — головным и спинным мозгом и семенем.

* За исключением моря, устойчивый эпитет которого «бесплодное». ** Наоборот, когда, например, Афина превращает Одиссея в старца, она «высушивает его». Отношение к влаге как к источнику и признаку жизненной силы объясняет также такой обыкновенный и встречающийся на каждом шагу у Гомера обряд, как умащение тела оливковым маслом или более редкими и изысканными смесями.

Например, Ипполит сообщает о пифагорейце V в. до н. э. Гиппоне Самосском, что «душу он называет то мозгом, то водой; и видимое нами семя — из влаги, из которой... возникает душа» [1, 38, А.3]. Согласно Левкиппу, сперма «есть оторванный кусок души» [19]. В комментариях Прокла к Платонову «Государству» говорится, что, по Демокриту, после смерти человека «узы души» еще остаются «прикрепленными всеми корнями к костному мозгу» [20]. Подробнее же всего развил этот взгляд Платон в своем «Тимее» [26], к которому мы и отсылаем читателя.

Сок деревьев и прежде всего виноградный сок, вино, считались также полными жизненной силы, родственными семени (культ Диониса, бога виноградной лозы — он же Вакх — фаллический культ) и насыщенными душой. Поэтому ранневесенний праздник Анфестерий (цветения) был также и праздником душ [18, с. 126, 227].

Соответствующий мифокомплекс присущ и речным потокам. Женщины, желающие понести мальчика, опускались перед зачатием в воды местной священной реки [там же, с. 230]. Юноша, достигающий половой зрелости, т. е. полноты жизненной влаги — зона, приносит жертву местной реке, как бы воздавая ей родительский долг. В жертву приносится обычно прядь волос (также воплощающих мужскую силу).

Пожалуй, мы привели уже достаточно свидетельств того, что между макрокосмической влагой и микрокосмической влагой существуют глубокие мифологические параллели, аналогии и прямые связи. Средоточие жизненной силы и энергии, рождающая сила, становой хребет и узы всего организма, обиталище души, иными словами, творческий узел всей жизни — влага живого тела представляет собой лишь каплю космического океана, катящего и в ней свои глубокотекущие воды.

Это помогает нам понять слова Пиндара, дважды им повторенные: «Лучше всего вода» [211. В результате вода, помимо своего мифологического смыслового содержания, основные черты которого мы старались здесь набросать, помимо того, что она служит звеном, органически связывающим живой микрокосм с космической жизнью,— вода представляется также неким зеркалом идеального космоса, она чрезвычайно близка уму, жаждущему ведать истинный вид целого.

Наверное, на протяжении всего нашего изложения читатель не раз замечал, как мифологема космической первовлаги, открываясь в той или другой своей функции, обнаруживает в себе приметы и определения, свойственные другим милетским началам — воздуху Анаксимена и неопределенному (или беспредельному) Анаксимандра. Поскольку место, которое занимает наша глава в рамках всей книги, не позволяет нам входить в аналогичные подробности по поводу мифологем всех других стихий-начал (а между ними, например, земля потребовала бы непомерно большого изыскания), мы ограничимся здесь лишь указанием некоторых общих черт, которые мифологическая ретроспективапозволяет разглядеть в «началах» милетцев.

Не исследуя мифологических реминисценций, включенных в фалесовскую концепцию первоводы, Вернет, а за ним вплоть до наших дней множество историков античной философии и наукн понимают аргументы Аристотеля, которые он приводит в поддержку Фалеса как ссылку на прямое наблюдение и литературную традицию. Между тем, как мы могли убедиться, примеры, избранные Аристотелем, далеко не случайны и перечисляют скорее аспекты мифологемы воды, нежели эмпирические свойства влажных субстанций. Подобным же образом все другие ионийские натурфилософы находили основу своих концепций отнюдь не в фантазиях по поводу наблюдаемых метеорологических явлений, а в размышлении над одной и той же связью мифологических сюжетов.

Три начала, выдв-инутые Фалесом, Анаксимандром и Анакси-меном, представляют собой не столько три разные «субстанции» (как субстанции они как .раз примерно одно и то же — некая темная, влажно-воздушная, неопределенная по причине слитых в ней противоположных качественных определенностей, смутно подвижная в себе стихия), сколько три разных аспекта одной и той же мифотеоремы начала. У каждого из них, как можно предполагать, мифопоэтическая разработка темы преобладала над теоретической. Понятно, что такому переходу из «бытия» в «мышление» легче всего были подвержены именно наиболее архаические, утратившие свою непосредственно жизненную актуальность слои мифа. Реконструкция изначального мифа в творчестве «мудрецов» становится конструкцией теоретической проблемы начала. Излагая учение Анаксимандра о беспредельном в 4-й главе III книги своей «Физики», Аристотель наилучшим, по-видимому, образом сформулировал логическое содержание этой проблемы [22].

ОГОНЬ И ПРОМЕТЕЙ

Две стихии — земля и огонь — стоят особняком в учениях ранних философов И это не случайно,— ведь они представляют собой крайние противоположности. Ярко выраженный, нестерпимо горячий, безмерно подвижный, ни с чем не уживчивый огонь полярно противостоит погруженной в свои темные недра, холодной, как ночь, неколебимой в своей основательности и всепоглощающей земле. Поэтому для милетцев, космогония которых строилась по схеме обособления противоположностей из единого первоначала, огонь и земля могли быть лишь производными стихиями по отношению к стихии срединно-синтетической. Напротив, когда теоретизирующая философия высвободила понятие единого из натурфилософского космогонического процесса и про-. тивопоставила истинно мыслимое бытие недостоверно мнимому «физическому» миру, началами этого последнего были избраны именно крайние противоположности светлого огня и темной земли — две противоположности, несущие в себе и бытие и небытие, и знание и забвение, и строй и расстройство, две уклончивые и неуловимые стихии, слагающие в своем смешении обманчивый облик видимого мира. Такое учение мы находим и у Парменида, и у Платона в «Тимее», где изначальными стихиями явного космоса положены начало зрения — огонь и начало осязания — земля.

Однако с огнем дело обстоит не так просто. Его внутренняя динамика оказывается богаче лишь «полярного» существования, он в состоянии занять место универсального начала, актуализуя при этом собственно философскую стихию, стихию мышления.

Пересмотрим вновь все стихии с точки зрения того, как в них выражена сама, так сказать, жизнь начала.

Мы уже говорили, что элементарность стихии означает не только ее первородность и неисчерпаемость в способности порождать космосы, но и ее державность в отношении к космосу: стихия «содержится» в космосе как его основа и душа, которая содержит космос,— сдерживает его в пределах и управляет им. Когда мы говорим: «Все — из воды», то при этом мыслится, что все каким-то образом есть вода. Ведь если бы из воды возникло нечто иное по существу, то это иное, изначально не будучи водою, стало бы вторым началом. Из воды возникает нечто иное, но это иное есть лишь переряженная вода. И это немедленно обнаруживается в том, что иное необходимо подвержено дальнейшему изменению, отдавая дань другому иному и возмещаясь-замещаясь им (Анаксимандр). Его (иного) неустойчивость, причем именно в том, что касается сути его бытия, подверженность становлению иным с иными,— это и есть его внутренняя «водянистость», текучесть. Вода, стало быть, не только родитель всего, но и внутренний скрытый двига-, тель, т. е. душа всего. Будучи концом всего, тем, во что все возвращается, разрешаясь, вода образует также и цель, целевую причину или идею космоса в целом.

Однако и мифологема, и символический облик воды остаются разительно чуждым этой диалектике начала. Момент внутренней противоречивости (рождение как рождение иного, отличного и вместе с тем того же), момент активности, энергии, внутреннего источника всех превращений в мире,— иными словами, собственно «химический» момент стихии, стерты, смыты в этом облике.

Глухая и темная земля, неподвижно погруженная в собственные недра, хочет молчания.

Вода же — индифферентная стихия. Индивидуальное (рожденное) просто не имеет перед нею никакой самостоятельности. Все — растворимо. В крови всего живущего замешана эта отрицающая его протоплазма, которая только потому дает существовать иному, что глубоко равнодушна к его ничтожности, оставаясь всегда и везде только самой собой.

Воздух — это дыхание космоса. Здесь связь всеобщей стихии и индивида составляет саму суть дела. Индивид живет дыша, его душа есть вихрь, образованный вдохом и выдохом воздушной стихии. Пневма не противостоит индифферентно всему индивидуальному, а напротив, составляет теперь сам жизненный принцип индивидуального: дышащую душу. В ровном дыхании спокойно примирены стихия-начало и то, что началось-зачалось в ней.

Огонь же есть полное раскрытие энергии начала. Огонь — энергетически деятельное начало всего — не может существовать без иного, сжиганием которого он жив. И он не может жить, не рождая своей жизнью, т. е. горением, своей смерти, своего угасания [23].

Огонь есть отрицание любой прочной на вид вещи, ее внутреннее саморазоблачение, поскольку в стихии огня ни одна вещь не остается собой. Именно огонь есть то, благодаря чему все — химично, т. е. способно превращаться в иное. Это на самом деле наиболее химический элемент, быть может единственный элемент, воплощавший собою для античности химическую стихию. И поныне — «земля» выпадает в осадок, «вода» — среда, в которой происходит реакция; «воздух» — газ, освобождающийся и удаляющийся из реакционной смеси. Но именно «огонь», т. е. движение электронной «протоплазмы», есть то, что представляет собой химическую реакцию в собственном смысле слова; только он не может стать простым результатом процесса. Любая вещь возникла из этого огня, по самой сути своего бытия есть этот огонь и не может устоять от уничтожения в нем.

Полагая огонь началом, мы полагаем в качестве начала не столько «субстанцию», сколько «энергию» (действие). Таков вечно-живой огонь Гераклита, «мерами возгорающийся и мерами угасающий» [1, 22, В.30].

Вместе с тем в философской концепции элементарного огня сохраняется и другой полюс стихий начала, тот самый полюс, ко-¦ торый как раз поглощает остальные аспекты начала в случае других стихий,— полюс устойчивой тождественности самому себе, пребывания до, вне и после всякого космогенезиса. У Гераклита огонь равномощен космосу (это не только внутренняя «химическая» динамика космоса). Будучи видимым аналогом единого, он остается «от всего отличным». У Гераклита на место огня свободно может стать душа, т. е. огонь понимается им как душа макрокосма, а душа — как огонь микрокосма.

Как и раньше, очертив натурфилософскую перспективу стихии огня, мы двинемся теперь вспять, намереваясь найти в связанных с ним мифологемах предпосылки его теоретического переосмысления.

Согласно мифу, рассказанному Пиндаром в VII Истмийской оде, богиня судьбы Фемида открыла Зевсу, что сын, рожденный Зевсом от морской девы Фетиды, будет сильнее Зевса и царству Зевса придет конец. Тогда Фетиду отдали смертному, Пелею, в результате чего на свет появился Ахилл [24]. Эсхил вносит в миф изменение, которое раскрывает его глубоко трагическую подоплеку. Прометей — сын Судьбы-Фемиды. Он знает правду Зевса и, сам будучи титаном, помогает Зевсу в борьбе с титанами. Но он от матери знает также и роковую тайну Зевса, и когда Зевс за передачу людям небесного огня обрекает Прометея мучениям, Прометей хранит в сердце знание обреченности самого Зевса.

Прометей знает, что время выучит Зевса своему змеиному закону, что новый воин придет с огнем, «гибельней, чем молния», и так же, как «пали в пыль» Уран и Крон, падет и царство Зевса. Такова двусмысленная, двуликая, «двулезвийная» природа огня, и эту природу он сообщает рожденному в нем и им живущему космосу.

Трагическая теология Эсхила ищет порядок, в котором на основе признания равномощности установилось бы сотрудничество и как бы взаимопонимание олимпийской и хтонической власти. В традиционной же мифологии греков Олимп господствовал безусловно. Древний бог огня Гефест всем обликом — хромотой, сутулостью, волосатостью — выдающий едва преодоленное хто-ническое прошлое, лишь потешает своей неуклюжестью олимпийский двор. Но Гефест не просто бурлескная фигура, он прежде всего бог кузнечного дела, ремесел и искусства. Хтоническое в нем подчинено и скрыто. Правда, его искусство носит все следы магизма, он создает многие магически значимые атрибуты: скипетр и эгиду Зевса, кресло Геры, знаменитый щит Ахилла, золотую урну для его праха и пр. [25]. Но и магизм его превращается частью просто в изощренность и мастерство техники, частью же вырождается в ковы и козни, как в известном гротескном эпизоде с Афродитой (его женой) и Аресом, которых он сковал на любовном ложе при помощи искусно сплетенной сети и демонстрировал в этой позе хохочущим олимпийцам. Вся внутренняя конфликт-ность огня исчезла в этом гомеровском боге-кузнеце.

В эпическое время сфера двусмысленного, оборотнического существования сузилась до пределов эпихтонической жизни одних только смертных. Их удел — двойственный мир, в котором к любому благу примешано зло, мир забот и труда, гесиодовский пятый век, с «железными» людьми, уже готовыми к погибели в близком будущем. Богатство достигается теперь тяжким трудом, молодость чревата старостью, справедливость — Дике — требует разорительных тяжб и всегда смешана с распрей — Эрис, все любезное оборачивается приманкой и обманом. Нынешний век — век-смесь, основу которого составляет труд, и нужно заботиться только о том, чтобы благое соперничество и рвение в труде не .оставляло бы места для злых распрей и завистливых дрязг.

Естественно, что мы здесь встречаемся с Прометеем. Непосредственный трудовой процесс, ремесла, искусства искони находились под опекой бога огня, и понятно, что Прометей, укравший для людей искру небесного огня, оказывается вместе с тем и зачинателем цивилизованной жизни, благодаря чему люди переходят от природного существования к культурному. Эсхил только следует Гесиоду, когда говорит: «От Прометея у людей искусства все», хотя и значительно расширяет список этих искусств; здесь человек оказывается обязанным Прометею (огню) такими дарами, как мышление, науки — астрономия, арифметика, грамматика,— домостроительство, врачевание, прорицание, мудрость жертвоприношений и пр.

Универсально посредническая функция приписывается огню в самых разнородных мифологических системах. Огонь оказывается стихией всеобщих связей, взаимопереходов и взаимопревращений.

В более общем смысле огонь представляет собой реальную «космизирующую» силу,— он является одним из основных агентов в создании человеческого «космоса», культуры. Недаром именно эта функция огня подчеркивается в мифе о Прометее. Он превращает дикое, сырое, природное в обработанное, вареное, культурное.

Важнейшим шагом, однако, на пути превращения мифологемы огня в философему было совмещение посреднической функции огня с его центральным положением в космосе. Именно соединение этих двух моментов делают для Гераклита огонь по преимуществу «философской стихией».

Глава четвертая. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАЗВИТИЕ НАТУРФИЛОСОФСКИХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ВЕЩЕСТВЕ